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Kant

Der bestirnte Himmel über mir,
und das moralische Gesetz in mir.

importanza di Kant

Si possono sintetizzare due grandi possibilità: c'è chi lo ritiene pensatore della massima importanza, vero crocevia del pensiero occidentale, imprescindibile pietra miliare della storia della filosofia, che si dividerebbe addirittura in un "prima" e "dopo" Kant; si tratta di coloro che vogliono negare la possibilità, per la conoscenza umana, di essere aperta alla realtà, di cogliere le cose stesse (le cose-in-sé); si tratta cioè del pensiero, egemone nella cultura occidentale nel XIX e XX secolo, antimetafisico, ivi includendo anche idealismo e neoidealismo, che concordano nel negare la conformità dell'intelligenza a un dato, che la precede e la giudica. Non per nulla Hegel stima Kant come un punto di passaggio essenziale del cammino della filosofia.

C'è però chi relativizza l'importanza di Kant, e mette in discussione il diktat storicistico dell'inesorabile superamento della metafisica. Kant, in questa prospettiva, è sì un pensatore importante, ma più come testimonianza, o meglio sintomo, di una voluta e tutt'altro che inevitabile curvatura del pensiero occidentale in senso antimetafisico, una curvatura che, lungi dall'essere dettata dallo sviluppo del sapere scientifico, sarebbe funzionale a un progetto, che in sintesi possiamo chiamare di indipendenza dall'oggettivo. Noi, al seguito di molto pensiero cattolico contemporaneo, riteniamo più vera questa seconda posizione.

opere

Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenscaft Principi metafisici della scienza della natura
Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte Pensieri sulla vera natura delle forze vive 1747
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio 1755
Monadologia physica Monadologia fisica 1756
Der einzige mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes L'unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di Dio 1763
Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik I sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica 1766
Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis 1770
Kritik der reinen Vernunft Critica della Ragion Pura 1787
Kritik der praktischen Vernunft Critica della Ragion Pratica 1788
Kritik der Urteilskraft Critica del Giudizio 1790
Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft La religione entro i limiti della semplice ragione 1793
Zum ewigen Frieden Per la pace perpetua 1795
Die Metaphysik der Sitten La metafisica dei costumi 1797

vita

Nacque nel 1724 da famiglia modesta (il padre era sellaio e gli morirono ben sei fratelli in giovane età). Ricevette dalla madre una educazione ispirata al pietismo, con una sottolineatura della bellezza del creato come segno dell'esistenza di Dio.

Poté studiare prima al liceo classico della sua città natale, Königsberg e poi filosofia all'Università Albertina della stessa, dove ebbe come maestro Martin Knutzen, seguace, attraverso Ch. Wolff di Leibniz, laureandosi con una tesi intitolata Pensieri sulla vera misura delle forze vive (1746).

Dal 1747 al 1755 fece il precettore privato presso varie famiglie benestanti della sua città e dei dintorni, nel frattempo studiando fisica ed elaborando originalmente la teoria dell'origine dell'universo da una nebulosa primitiva, ripresa indipendentemente quarant'anni dopo da Laplace (e nota perciò come teoria di Kant-Laplace).

Nel 1755 ottenne la libera docenza di fisica e di metafisica (quest'ultima con la dissertazione Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio), il che gli permise di tenere da allora e fino al 1770 vari corsi all'Università di Königsberg.

Dal 1766 fu anche sottobibliotecario alla Biblioteca reale della sua città, incarico che svolse con molto scrupolo, come tutti i suoi impegni del resto. Si racconta che egli andava in biblioteca anche quando il gelo era tale da ghiacciare l'inchiostro nel calamaio.

La regolarità della vita di Kant è espressa anche dall'aneddoto che i suoi concittadini regolavano gli orologi dalla sua immancabile passeggiata quotidiana. Forte in effetti era il suo senso del dovere, ereditato dalla religiosità materna, ma scarsa era la sua solidarietà: ogni individuo per lui doveva fare tutto ciò che doveva, ma anche solo ciò che doveva, nulla di più. Lo si vide quando le sue sorelle, in difficoltà economiche, gli chiesero un aiuto, vedendoselo negare, con la motivazione che ognuno deve bastare a sé stesso.

Nel 1770 vinse il concorso per la cattedra di metafisica e logica all'Università della sua città, con la dissertazione De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, e da quel momento vi insegnò sempre, rifiutando anche trasferimenti in università più prestigiose. In generale si mosse pochissimo da Königsberg.

Il suo pensiero si sviluppò lentamente, e come si è visto lenta fu la sua carriera universitaria.

Morì nel 1804, avendo perso la piena lucidità. Le sue ultime parole furono Ist gut (sta bene).

il periodo pre-critico

Si distinguono nel pensiero di Kant due periodi, quello precritico e quello critico, dove il secondo è caratterizzato dalle tre Critiche (della Ragion pura, della Ragion pratica e del Giudizio), mentre il primo è quello che ne precede la pubblicazione (dunque il periodo fino alla Dissertatio del 1770).

Kant parte con una iniziale stima per la metafisica: nella prima fase della sua riflessione infatti essa gli appare come il fondamento necessario di quella cosa a cui egli tiene più di tutto, la morale, vista come qualcosa di assoluto; infatti solo se la ragione può dimostrare l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima, il dovere viene fondato. D'altra parte fin dall'inizio Kant nutre anche una forte stima per la scienza moderna, che ha l'indubbio pregio di essere rigorosa e controllabile: riesce, ha successo, le sue previsioni si avverano infallibilmente.

Kant dunque inizialmente vorrebbe salvare sia la metafisica sia la scienza, ma ben presto avverte la presenza di un conflitto tra le due forme di conoscenza.

La metafisica che Kant conosce infatti è quella di Leibniz, una metafisica tendenzialmente spiritualistica, che entra in rotta di collisione con una scienza interpretata in senso meccanicistico. Egli da un lato sembra ignorare la metafisica aristotelica (e scolastico-medioevale), che ha come oggetto non solo l'invisibile, ma tutto l'essere, a partire dal visibile, e d'altro lato non problematizza il meccanicismo galileiano-newtoniano, che rendeva il visibile fortemente eterogeneo all'invisibile.

In particolare il contrasto appare difficile da sanare sul problema di spazio e tempo: per la metafisica leibniziana essi non solo non sono assoluti (come in Aristotele), ma non sono nemmeno reali, viceversa per Newton, che agli occhi di Kant (del resto comprensibilmente) rappresenta la scienza, essi sono non solo reali (come in Aristotele), ma addirittura assoluti: lo spazio e il tempo esisterebbero anche se non esistessero corpi (mentre in Aristotele, essendo accidenti essi sono relativi alle sostanze corporee).

Kant dunque vede tale contrasto e in un primo tempo si sforza di conciliarlo: testimonianza di tale sforzo è la Monadologia physica (1756). In tale opera Kant sostiene da una parte che i corpi si riconducono a elementi inestesi (con Leibniz), ma d'altra parte tali monadi inestese irraggiano attorno a sé una sorta di campo tridimensionale, esteso, impenetrabile (con Newton).

Successivamente Kant abbandonerà tale impostazione e maturerà una crescente insofferenza per la metafisica. In tale evoluzione una parte importante l'ha avuta la lettura di Hume, che secondo le parole dello stesso Kant lo ha svegliato dal suo sonno dogmatico.

Testimonianza di tale cammino di abbandono della metafisica è lo scritto del 1766 I sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica. Il visionario in questione è un tale Swedenborg, svedese (1688/1772), che sosteneva di vedere e parlare con i defunti allo stesso modo con cui vedeva e parlava con i viventi. Kant osserva che tale pretesa facilità nel raggiungere l'invisibile è frutto della pretesa della metafisica, di raggiungere razionalmente l'invisibile.

la conoscenza (la Critica della ragion Pura)

La teoria della conoscenza del Kant maturo è contenuta nella Critica della Ragion Pura (17811, 17872). Egli vi si chiede quali siano la natura e i limiti della conoscenza umana. Benché la struttura di tale opera sia più complessa, è scolasticamente utile tripartirla in Estetica trascendentale (sulla sensazione), Analitica trascendentale (sul pensiero legittimo) e Dialettica trascendentale (sul pensiero illegittimo).

chiarimenti terminologici

Chiariamo anzitutto il senso del termine trascendentale, ossia “che trascende”, “che va oltre”. È trascendentale ciò che trascende le distinzioni, in cui si suddivide a) la realtà (per la Scolastica medioevale) o b) la conoscenza (per Kant). Ciò che trascende la divisioni è ciò che è “esteso a tutto”, a tutto l'esistente (per la Scolastica: e così abbiamo come trascendentali l'essere, il vero, il bene e l'uno), o a tutto il conoscibile (per Kant).

Molto vicino al termine trascendentale è il termine puro: esso è equivalente a a-priori: è ciò che non è ricavato dai sensi, ma presente alla struttura conoscitiva del soggetto. In base alla rivoluzione copernicana ciò che è posto dal soggetto si estende a ogni conoscibile (dunque è trascendentale, almeno al suo livello).

la rivoluzione copernicana

È lo stesso Kant a chiamare rivoluzione copernicana la svolta del pensiero con cui, analogamente a come Copernico aveva radicalmente riformulato i termini del problema astronomico, egli pensava di aver radicalmente (e definitivamente) reimpostato il problema gnoseologico: non il soggetto ruota attorno all'oggetto, ma al contrario l'oggetto ruota attorno al soggetto, si piega docilmente alle sue leggi e alle sue strutture conoscitive.

Perciò non dobbiamo più chiederci se le nostre idee siano conformi alle cose, perché sono le cose che si conformano alle nostre forme conoscitive a-priori:

Finora si è creduto che ogni nostra conoscenza debba regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi, condotti a partire da questo presupposto, di stabilire, tramite concetti, qualcosa a priori intorno agli oggetti, onde allargare in tal modo la nostra conoscenza, sono andati a vuoto.

È venuto il momento di tentare una buona volta, nel campo della metafisica, il cammino inverso, muovendo dall'ipotesi che siano gli oggetti a dover regolarsi sulla nostra conoscenza; ciò si accorda meglio con la auspicata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, la quale affermi qualcosa nei loro riguardi prima che ci vengano dati.

l'estetica trascendentale

Questa parte della Ragion Pura si occupa della sensazione (in greco aisthesis, donde estetica, che quindi ha un senso diverso da quello comunemente inteso).

Gli oggetti della sensazione sono collocati nello spazio e nel tempo (sono sempre in un “qui e ora”), e per Kant il problema fondamentale di questa parte è proprio quello della natura di spazio e tempo, su cui, come abbiamo visto, si era già cimentato nella Monadologia physica.

La soluzione qui data da Kant è che spazio e tempo siano forme a-priori, ovvero intuizioni pure: non sappiamo cioè se lo spazio e il tempo come noi li conosciamo esistano realmente nel mondo in-sé, ma sappiamo che noi applichiamo, sempre e necessariamente, tali caratteristiche ad ogni possibile oggetto sentito.

Con ciò è fatta salva l'esigenza che l'oggetto della scienza, il dato sensibile, sia governato da leggi universali e necessarie, cioè nella fattispecie sia necessariamente e universalmente un oggetto spazializzato e temporalizzato.


fenomeno e noumeno in Kant

L'oggetto della conoscenza, sensibile in questo caso, è così un fenomeno, derivante a) da una materia proveniente dalla realtà-in-sé e b) da una forma, lo spazio e il tempo, posti dal soggetto. Noi conosciamo solo il fenomeno, solo i fenomeni; ciò che sta “dietro” i fenomeni, cioè il noumeno, chiamato anche cosa-in-sé ci sfugge, è una x misteriosa irraggiungibile.

Come si vede Kant riprende qui due termini aristotelico-scolastici, forma e materia, come già aveva ripreso il termine trascendentale, dando loro, anche qui, un significato parzialmente diverso. Infatti, se come in Aristotele materia e forma sono dei principi e non delle cose (non possono esistere separatamente) e svolgono una funzione determinante la seconda e indeterminata la prima, a differenza dallo Stagirita, materia e forma hanno un senso gnoseologico e non ontologico. La materia ad esempio, non va immaginata come un effluvio materiale che attraverserebbe lo spazio partendo dalla cosa e raggiungendo il soggetto.

l'analitica trascendentale

In questa parte della Critica Kant, dopo aver esaminato la conoscenza sensibile, affronta il tema della conoscenza razionale legittima, valida, chiedendosi quale ne sia la natura e quali i limiti.

Per sapere come si caratterizzi in generale la conoscenza valida egli parte da quella particolare conoscenza razionale, quel particolare sapere, che è sicuramente, indubitabilmente valido, per enuclearne i tratti costitutivi, che saranno per ciò stesso anche i tratti costitutivi del sapere valido in generale. Questo sapere particolare certamente valido è quello scientifico, in particolare la fisica e la matematica.

i giudizi sintetici a-priori

Come è strutturato, dunque, il sapere valido, matematico-fisico? Esso è sostanziato da un certo tipo di giudizi, i giudizi sintetici a-priori, che sono al contempo rigorosi (cioè universali e necessari) e fecondi (cioè arricchiscono la conoscenza, apportano nuove conoscenze).

Kant in effetti distingue tre tipi di giudizi:

Chiariamo i termini: analitico significa che il predicato non aggiunge niente di realmente nuovo rispetto al soggetto, ma si limita ad esplicitarne il contenuto; sintetico al contrario indica che il predicato aggiunge qualcosa di non presente nel soggetto. A-priori indica la capacità di universalità e necessità, a-posteriori al contrario indica che un giudizio non raggiunge tale livello.

Si vede che i giudizi sintetici a-priori sintetizzano il meglio del razionalismo (universalità e necessità) e dell'empirismo (la fecondità).

come sono possibili tali giudizi?

Il passo successivo che il filosofo di Königsberg compie è chiedersi come siano possibili i giudizi sintetici a-priori. La risposta è che la loro condizione è che la conoscenza umana (valida) sia strutturata in un certo modo, tale da garantire da un lato la rigorosità e dall'altro la fecondità.

Che cosa garantisce la rigorosità, il fatto che un giudizio sia vero non solo qui e adesso, ma sempre e ovunque, necessariamente? Per Kant tale garanzia può essere data solo dal fatto che è il soggetto umano ad applicare infallibilmente quella data caratteristica, quel dato filtro, ossia quella data forma a-priori. Se siamo noi ad avere delle lenti gialle, che non ci possiamo togliere, è assicurato che vedremo sempre tutto giallo. Dunque il carattere di universalità e necessità poggia sull'a-priori, noi poniamo, applichiamo delle forme a-priori, cioè i concetti (puri).

l'origine dell'universalità

Come abbiamo visto in Kant l'universalità è posta dal soggetto, mentre in Aristotele essa è trovata dal soggetto nell'oggettività, mediante l'astrazione. Ciò significa che Aristotele è realista, è convinto che la mente umana rispecchi fedelmente la realtà, nei suoi aspetti intelligibili universali, mentre Kant non lo è, essendo convinto che non si dia garanzia di tale rispecchiamento.

Queste forme a-priori spiegano solo un lato della conoscenza valida, non sono complete in sé stesse, devono unirsi a una materia (come già dovevano spazio e tempo nel caso della sensazione), proveniente dal di fuori del soggetto, e che spiega il fatto che la conoscenza si arricchisca sempre di nuovi contenuti. Questa materia non è altro che l'intuizione sensibile, cioè la sensazione.

Notiamo che i concetti supremi per Kant sono 12, le dodici categorie (unità, pluralità, totalità, realtà, negazione, limitazione, inerenza e sussistenza, causa ed effetto, reciprocità, possibilità e impossibilità, esistenza e inesistenza, necessità e contingenza), che egli desume dai corrispondenti giudizi, quali erano classificati, pare, dai manuali di logica del suo tempo.

una sinergia necessaria

Kant è convinto che ci debba essere una sinergia tra il fattore formale (i concetti) e quello materiale (le intuizioni):

I concetti senza le intuizioni sono vuoti, le intuizioni senza i concetti sono cieche.

Anche da qui si vede la differenza tra i concetti kantiani e le idee innate del razionalismo moderno (Cartesio, Spinoza, Leibniz): mentre queste ultime sono autosufficienti, quelli devono integrarsi, per così dire, alle intuizioni.

la deduzione trascendentale delle categorie

Kant si chiede, visto che i concetti, le categorie non sono astratti dal sensibile, come in Aristotele, ma imposti al sensibile, se ciò non configuri un che di arbitrario, una alterazione della realtà. Chi ci garantisce in effetti che le categorie che noi applichiamo alla materia sensibile corrispondano in qualche modo alla struttura profonda della realtà?

La risposta è che, certo, nulla garantisce, a livello teoretico almeno, tale corrispondenza. Tuttavia quello che ci deve importare, e bastare, è che possiamo essere certi che, proprio per il fatto che si tratti di “filtri” che noi applichiamo necessariamente al conosciuto, non ci potrà mai essere alcuna sbavatura in tale applicazione: tutti gli esseri umani sempre e comunque applicheranno al dato le categorie, garantendone così la universalità e necessità.

la dialettica trascendentale

Dopo aver esaminato la conoscenza valida, Kant esamina quella non valida, cioè la metafisica, che ora, superando definitivamente le incertezze del periodo precritico, abbandona decisamente.

La metafisica non è un sapere valido perché pretende di conoscere quel noumeno, quell'incondizionato, che è invece irraggiungibile. Solo il fenomeno è oggetto di una conoscenza legittima, poiché il soggetto umano condiziona sempre l'oggetto conosciuto, non possiamo conoscere invece l'incondizionato, la cosa-in-sé, l'essere.

Questo è vero in generale e basta a dimostrare che la metafisica, in generale, non è un sapere legittimo. Tuttavia Kant non si accontenta di questo argomento, ma cerca di mostrare l'illegittimità delle tre diverse branche della metafisica, ossia la psicologia razionale, imperniata sull'idea di anima, la cosmologia razionale, imperniata sull'idea di mondo, e la teologia razionale, imperniata sull'idea di Dio.

la psicologia razionale

È la branca della metafisica che pretende di conoscere il noumeno anima, usando dell'idea di anima. Essa non è valida perché cade in quelli che Kant chiama dei paralogismi, ossia dei sillogismi scorretti, quadrupedi, cioè implicanti non tre ma quattro termini, con il decisivo slittamento da un concetto all'altro.

Lo slittamento è appunto nel concetto di io: si parte dal concetto, puramente gnoseologico e legittimo, di io come io-penso (Ich denke) e si pretende di arrivare al concetto, ontologico e illegittimo perché noumenico, di io come sostanza spirituale, di anima come realtà ontologica. Tale slittamento, tale passaggio è illegittimo e inficia tutta la psicologia razionale.

Tutto ciò a cui possiamo giungere legittimamente è solo l'io-penso come unità logico-gnoseologica della conoscenza, come vertice, per così dire, del pensiero.

la cosmologia razionale

Essa pretende di conoscere il noumeno mondo, imperniandosi appunto su tale idea. Il suo carattere illegittimo è evidenziato dal fatto che essa cade nelle quattro antinomie, cioè la ragione si trova nella condizione di non poter scegliere tra due tesi opposte e inconciliabili, ognuna delle quali ha lo stesso titolo di affidabilità di quella contrapposta.

La prima antinomia riguarda il problema della finitezza/infinitezza del mondo: ci sono buone ragioni per sostenere che il mondo sia finito, spazialmente e temporalmente, ma ce ne sono di esattamente altrettanto buone per sostenere che esso invece sia infinito, in entrambi i sensi.

La seconda antinomia riguarda il problema della divisibilità del mondo in parti semplici, non ulteriormente divisibili; per la tesi il mondo consta di elementi semplici, per la antitesi esso è composto di elementi sempre ulteriormente divisibili (cioè di elementi estesi).

Nella terza antinomia si affronta il problema della libertà/necessità: per la tesi non tutto ciò che accade nel mondo è necessario, ma esiste anche la libertà, ciò che invece l'antitesi nega (sostenendo il determinismo).

Infine nella quarta antinomia si fronteggiano la tesi che sostiene l'esistenza di un essere necessario come causa del mondo e l'antitesi, per cui non esiste alcun essere necessario, né nel mondo né fuori dal mondo che sia causa di esso.

tesi antitesi
il mondo è finito infinito
il mondo è composto di elementi indivisibili, semplici divisibili, estesi
nel mondo vi è libertà tutto è necessario
l'Essere necessario esiste ed è causa del mondo non esiste

la teologia razionale

È il momento culminante della metafisica, che pretende di arrivare a dimostrare l'esistenza di Dio, facendo leva appunto su tale idea. A malincuore, Kant giunge a concludere che anche questa branca della metafisica è illegittima. Lo fa distinguendo tre tipi di prova dell'esistenza di Dio: quella ontologica, quella cosmologica e quella fisico-teologica.

De Chirico, nostalgia dell'infinito
l'uomo ha nostalgia dell'infinito
la prova ontologica

Era stata formulata da S.Anselmo e ripresa, tra gli altri, da Cartesio e Leibniz: pretendeva di dimostrare l'esistenza di Dio a partire dalla Sua idea. Siccome abbiamo l'idea dell'Essere perfettissimo, tra tutte le sue perfezioni tale Essere deve necessariamente avere anche l'esistenza. Tale argomento per Kant è sbagliato, perché passa surrettiziamente dall'ordine ideale, logico, all'ordine reale, ontologico esaminando una essenza, quella appunto di Essere perfettissimo.

Ora, egli osserva che l'esistenza non è un predicato, una caratteristica dell'essenza, ma qualcosa che può essere dato solo nell'esperienza. Infatti, egli osserva, l'essenza di 100 talleri puramente pensati, ideali, è esattamente identica all'essenza di 100 talleri esistenti (nel mio portafoglio): non è riflettendo sull'essenza di 100 talleri che potrò sapere se esistono, ma solo guardando dentro il portafoglio.

la prova cosmologica

È la prova formulata, tra gli altri, da Tommaso d'Aquino: si arriva a Dio come Causa prima, constatando che nel mondo da noi immediatamente conosciuto tutto ciò che inizia deve avere una causa e argomentando che non si può risalire all'infinito nella serie di cause.

Kant obbietta che il principio di causalità non essendo qualcosa di scoperto nella oggettività, ma di posto dalla struttura conoscitiva del soggetto, non può applicarsi al di là del mondo fenomenico, come invece fa questa prova che pretende di arrivare a Dio come noumeno, anzi Noumeno supremo.

la prova fisico-teologica

Ovvero teleologica: è quella che Kant stima di più, quella più facilmente accessibile anche alla gente semplice, ai non addetti ai lavori. Giunge a Dio come Fine ultimo di tutto, come Colui che finalizza tutto al massimo bene, partendo dall'ordine buono che si osserva nella natura, dove tutto appare, appunto, come finalizzato.

Kant osserva che tale prova, facendo comunque leva sul concetto di causa, non può trascendere il mondo fenomenico, al massimo dunque può giungere a ipotizzare un essere potentissimo immanente a tale mondo, una sorta di Demiurgo (platonico).

le idee della ragione

Dunque la metafisica, della quale del resto Kant si dice innamorato e alla quale solo con rammarico deve rinunciare, non è un sapere legittimo: mentre l'intelletto (Verstand) usa legittimamente delle (dodici) categorie per costruire una scienza valida del mondo fenomenico, la ragione (Vernuft) usa illegittimamente delle (tre) idee pretendendo di costruire una metafisica attorno al mondo noumenico.

Tuttavia le tre idee della ragione, se non hanno un valore costitutivo, ostensivo, cioè non ci fanno conoscere il loro oggetto, hanno comunque un valore regolativo, euristico. Sono cioè un po' come delle frecce puntate, delle direzioni di ricerca, dei concetti-limite, non del tutto inutili. Del resto il noumeno, inconoscibile teoreticamente, verrà in qualche modo recuperato, perché presupposto, dal punto di vista etico-pratico e intravvisto in ambito estetico.

la morale (la Critica della Ragion pratica)

la legge morale

Dire morale in Kant è dire legge morale (egli espunge dall'ambito morale il concetto di fine, differenziandosi in ciò dall'eudemonismo del pensiero cristiano e di Aristotele).

La legge morale in Kant ha tre principali caratteristiche: è autonoma, formale e categorica.

l'autonomia della legge morale

L'etica, secondo Kant, può essere eteronoma o autonoma. Nel primo caso l'etica dipende da qualcosa di altro, dalla metafisica, per il razionalismo, o dall'esperienza, per l'empirismo. Dalla metafisica: dato che sappiamo che la realtà è fatta in un certo modo (metafisica) ne consegue che dobbiamo comportarci in un certo modo; il dover essere consegue all'essere; sappiamo che esiste lo spirituale (Dio e l'anima) e che esso è superiore al materiale, quindi dobbiamo comportarci privilegiando i valori spirituali, che ad esso ci conducono, così da godere poi della felicità. Oppure dall'esperienza: ci comportiamo in quel modo che ci procura il massimo del piacere, come attestato appunto dall'esperienza.

Una tale concezione però, per Kant, è insostenibile. Nel caso della metafisica perché, come abbiamo visto parlando della Ragion Pura, essa è un sapere illegittimo, e quindi non può fungere da fondamento della morale. Nel caso dell'esperienza perché così facendo si priva la morale del carattere di assolutezza, di universalità e necessità, che invece le deve competere. Non resta dunque altra strada che quella di dire che l'etica è autonoma, non si appoggia ad altro da sé, ma ha in sé stessa la forza per autofondarsi.

la categoricità della legge morale

Se la morale è autonoma, il suo imperativo non potrà più essere ipotetico, ossia “fà così se...” (“se vuoi essere felice”, nel caso del razionalismo metafisico, o “se vuoi raggiungere il piacere o l'utilità”, nel caso dell'empirismo), ma dovrà essere categorico: “fà così perché devi”.

Non si può infatti sospendere l'azione morale a un fine ad essa esterno, e che costituirebbe comunque un che di traballante. Essa è assoluta, autofondantesi.

il formalismo della legge morale

Non poggiando più sulla metafisica la legge morale non potrà più avere dei contenuti specifici, ma sarà, in qualche modo vuota. Non darà indicazioni precise, contenutistiche, su ciò che debba essere fatto o evitato, ma si limiterà a fornire dei criteri assolutamente generali, universali, ossia fornirà delle massime, tre massime:

  1. agisci esclusivamente secondo la massima che possa nel contempo divenire universale;
  2. agisci in modo da trattare l'umanità, sia nella tua persona come nella persona dell'altro, sempre come un fine e mai come un mezzo;
  3. agisci in modo che la volontà possa, in forza della sua massima, considerare sé stessa come legislatrice universale.

i postulati della legge morale

L'incondizionato, il noumeno, non può essere raggiunto per via teoretica, ma viene postulato dalla morale: è appunto il tema dei postulati. Il dato primo è la presenza in noi della legge morale, che come abbiamo visto, si impone senza appoggiarsi su niente di (a lei) esterno. Ma una volta essendosi dato questa fattore, è possibile scoprirne come delle implicazioni, cioè i postulati. Perché la nostra azione morale sia pienamente compiuta abbiamo bisogno di pensare che siano veri questi postulati.

l'esistenza di Dio

Essa deve essere postulata come garanzia di una immancabile proporzione tra merito e felicità, dato che nell'esperienza della vita attuale vediamo al contrario che i cattivi appaiono spesso più felici dei buoni, dei virtuosi. Dio è necessario per far tornare i conti, per dare a ciascuno il suo.

l'immortalità dell'anima

Deve essere postulata dal momento che nella vita presente, terrena, non si riesce mai a far coincidere l'essere col dover essere, nessuno cioè riesce ad essere perfettamente virtuoso, a seguire sempre e fino in fondo la legge morale. Dunque occorre pensare che la vita non finisca con la morte e che ci siano dati come dei tempi supplementari per avvicinarci sempre più alla perfetta coincidenza tra dover essere ed essere.

Da notare che Kant quindi immagina la vita ultraterrena non come il tempo del riposo, dopo quello della lotta, ma come un protrarsi della lotta all'infinito.

la libertà del volere

È il postulato sul quale Kant meno si sofferma, tanto gli appare ovvio che per meritare un premio o un castigo occorra essere liberi di scegliere il bene o il male.

la religione nei limiti della ragione

Kant privilegia, come abbiamo visto, la morale sulla religione: non dobbiamo essere buoni per obbedire a Dio, ma Dio deve esistere perché dobbiamo essere virtuosi. Tuttavia egli ammette appunto la necessità morale dell'esistenza di Dio e quindi ammette che debba esistere una qualche forma di religione. Tuttavia essa deve rimanere, come dice il titolo della sua opera dedicata a questo, nei limiti della semplice ragione.

Egli perciò nega la Rivelazione (sia cristiana sia di altro tipo), il soprannaturale, il miracolo. Per lui Gesù non è che un uomo, non è il Figlio di Dio.

Tuttavia Kant recupera alcuni concetti cristiani, laicizzandoli. Ad esempio riprende il concetto di peccato originale, che in lui assume la forma di male radicale: esiste, stranamente, un male radicale, una strana difficoltà nell'uomo a seguire la legge morale.

Il male radicale dunque va combattuto, e per farlo è opportuno che i virtuosi, coloro che sono intenzionati a seguire la legge morale, si uniscano, uniscano le loro forze. E questo è un secondo importante concetto cristiano, che Kant recupera, sempre laicizzandolo, quello di chiesa. Anche se non si tratta di un organismo soprannaturale, ma di un associazione puramente umana, che di fatto finisce con l'assomigliare soprattutto alla massoneria.

Degna di nota è la avversione kantiana per quello che lui chiama il fanatismo, che però non è altro che la santità cristiana: per lui non bisogna fare niente di meno, ma neanche niente di più di quello che la legge morale prescrive, dunque perdonare settanta volte sette, o amare i propri nemici è follia, fanatismo irrazionale.

la bellezza come ponte tra fenomeno e noumeno

le pleiadi
la bellezza fa pensare a Dio

Nella Critica del giudizio quel noumeno, che la scienza non può raggiungere, ma che la moralità postula, viene intravisto nell'esperienza della bellezza, tipicamente nel cielo stellato. Senza tale esperienza tra la sfera fenomenica, a cui si ferma il sapere valido, scientifico, e la sfera noumenica, postulata dalla moralità, sussisterebbe un abisso incolmabile. Invece la bellezza crea un ponte tra le due sfere.

La bellezza infatti è qualcosa di fenomenico, di visibile, dentro cui brilla, in qualche modo,si rende in qualche modo trasparente il noumenico, anzi l'Assoluto.

In particolare Kant distingue due tipi di giudizio: quello determinante, proprio della scienza (della sfera teoretica) e quello riflettente, proprio dell'esperienza della bellezza.

Nel giudizio determinante il fattore formale viene posto dal soggetto, che attivamente plasma l'oggetto conosciuto, nel giudizio riflettente, che cioè riflette su altro da sé, il fattore formale viene scoperto nel dato oggettivo.

La bellezza, colta dal giudizio riflettente, è allora una traccia di noumenico colta nel fenomenico. Essa ci testimonia, sia pure in una modalità non concettuale-argomentativa, l'esistenza del noumenico, anzi dell'Assoluto, la sua maestosa positività.

angelo con la falce per un giudizio

Il giudizio complessivo su Kant è prevalentemente negativo:

Per un giudizio più articolato si può vedere una scheda di giudizio su Kant

testi

LA RIVOLUZIONE COPERNICANA IN FILOSOFIA

Finora si è creduto che ogni nostra conoscenza debba regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi, condotti a partire da questo presupposto, di stabilire, tramite concetti, qualcosa a priori intorno agli oggetti, onde allargare in tal modo la nostra conoscenza, sono andati a vuoto.

È venuto il momento di tentare una buona volta, nel campo della metafisica, il cammino inverso, muovendo dall'ipotesi che siano gli oggetti a dover regolarsi sulla nostra conoscenza; ciò si accorda meglio con la auspicata possibilità di una conoscenza a priori degli oggetti, la quale affermi qualcosa nei loro riguardi prima che ci vengano dati.

Qui le cose stanno né più ne meno come con i primi pensieri di Copernico; il quale, incontrando difficoltà insormontabili nello spiegare i movimenti celesti a partire dall'ipotesi che l'insieme ordinato degli astri ruotasse intorno allo spettatore, si propose di indagare se le cose non procedessero meglio facendo star fermi gli astri e ruotare lo spettatore intorno a loro. Nella metafisica un tentativo del genere può essere messo in atto per quanto riguarda l'intuizione degli oggetti. Se l'intuizione si deve regolare sulla costituzione degli oggetti, non vedo come sia possibile saperne qualcosa a priori; se invece è l'oggetto (in quanto oggetto sensibile) a doversi conformare alla natura della nostra facoltà intuitiva, posso immaginare benissimo questa possibilità. Poiché non posso arrestarmi ad intuizioni di questo genere, se debbono divenire conoscenze, ma debbo riferirle come rappresentazioni ad alcunché quale oggetto, da determinarsi tramite loro, non mi resta che o ritenere che i concetti, mediante i quali attuo questa determinazione, si regolino come tali sull'oggetto - nel qual caso ricado nella stessa difficoltà, circa il modo in cui mi sia dato conoscere alcunché a priori - oppure, all'opposto, ritenere che gli oggetti, o anche, il che fa lo stesso, l'esperienza nella quale soltanto possono venire conosciuti (in quanto oggetti dati), si regolino su questi concetti. In questo caso mi pare che la via d'uscita sia più facile, poiché l'esperienza è come tale una sorta di conoscenza tale da richiedere l'intelletto, la cui regola debbo presupporre in me, ancor prima che mi siano dati gli oggetti, e cioè a priori; e questa regola si concreta in concetti a priori, rispetto ai quali tutti gli oggetti dell'esperienza debbono regolarsi, e coi quali debbono accordarsi. (Critica della ragion pura, Prefazione, II Edizione).

SPAZIO E TEMPO COSA SONO?

Che sono dunque spazio e tempo? Sono forse entità reali? O sono semplicemente determinazioni, o anche rapporti, delle cose, tali comunque da appartenere anche alle cose in sé, quand'anche non fossero intuite? Oppure sono tali da appartenere soltanto alla forma dell'intuizione, e quindi alla costituzione soggettiva nostro animo, senza di che questi predicati non potrebbero venir attribuiti a cosa alcuna? [...].

Tempo e spazio sono due sorgenti conoscitive, a cui è possibile attingere a priori svariate conoscenze sintetiche, delle quali ci offre un esempio luminoso la matematica pura, per quanto concerne la conoscenza dello spazio e dei suoi rapporti. Posti assieme, essi sono forme pure di tutte le intuizioni sensibili, e in questa veste rendono possibili proposizioni sintetiche a priori. Ma queste sorgenti conoscitive a priori, non essendo altro che condizioni della sensibilità, si determinano per ciò stesso i loro limiti, consistenti nel riferirsi agli oggetti solo in quanto vengano considerati come fenomeni, senza pretendere di esibire cose in sé. Il campo della loro validità è circoscritto ai fenomeni, uscendo dai quali non è più dato alcun uso oggettivo di queste sorgenti conoscitive.

Questa realtà dello spazio e del tempo nulla toglie del resto alla sicurezza della conoscenza sperimentale, poiché la certezza che ne abbiamo non muta se queste forme ineriscono alle cose in sé oppure solo alla nostra intuizione delle cose, purché in modo necessario. Quanti invece sostengono la realtà assoluta dello spazio e del tempo, la considerino sussistente o solo inerente, non possono fare a meno di entrare in conflitto. con i principi dell'esperienza. (Critica della Ragion Pura, Estetica, § 7)

PENSIERO ED ESPERIENZA

i due fattori dell'esperienza

Non c'è dubbio alcuno che ogni nostra conoscenza incomincia con l'esperienza; da che mai infatti la nostra facoltà di conoscere sarebbe altrimenti messa in moto se non da parte di oggetti che colpiscono i nostri sensi, e da un lato determinano le rappresentazioni, mentre dall'altro mettono in moto cattività del nostro intelletto a raffrontare queste rappresentazioni, a unirle o a separarle, e ad elaborare in tal modo la materia prima delle impressioni sensibili, in vista di quella conoscenza degli oggetti che si chiama esperienza? Quanto al tempo, pertanto, nessuna conoscenza precede in noi l'esperienza, e tutte incominciano con lei.

Ma benché ogni nostra conoscenza incominci con l'esperienza, da ciò non segue che essa derivi interamente dall'esperienza. Potrebbe infatti avvenire che la nostra stessa conoscenza empirica fosse un composto di ciò che riceviamo mediante le impressioni e di ciò che la nostra facoltà conoscitiva vi aggiunge da sé sola (semplicemente stimolata dalle impressioni sensibili); aggiunta, questa, che non distinguiamo da quella materia primitiva, fintantoché un lungo esercizio non ce ne abbia resi consapevoli, poiiendoci in grado di separare i due fattori.

Vi è dunque almeno una questione bisognosa di un ulteriore esame, e di cui non è possibile sbrigarsi a prima vista, e cioè se esista una simile conoscenza, indipendente dall'esperienza ed anche da ogni impressione sensibile. Tali conoscenze sono detlte a priori e sono distinte dalle empiriche, che hanno la loro sorgente a posteriori, ossia nell'esperienza. (Ibidem, Introduzione, I).

universalità e necessità sono i contrassegni delle conoscenze pure a priori

Ciò che ora ci occorre è un segno distintivo per separare con sicurezza una conoscenza pura da una empirica. Certamente l'esperienza ci insegna il modo in cui una cosa è fatta, ma non ci dice che non può essere fatta diversamente. In primo luogo , dunque, se una proposizione viene pensata assieme alla sua necessità , è un giudizio a priori; se per di più deriva esclusivamente da un'altra proposizione che abbia a sua volta valore di proposizione necessaria, la proposizione è assolutamente a priori. In secondo luogo, l'esperienza non conferisce mai ai suoi giudizi una universalità autentica e rigorosa, ma semplicemente una universalità presunta e comparativa (per induzione), sì che si deve propriamente dire: stando a quanto abbiamo finora osservato, non risulta alcuna eccezione a questa o a quella regola. Quando dunque un giudizio venga pensato con rigorosa universalità, cioè in modo tale da non tollerare eccezione di alcun genere, esso non deriva dall'esperienza, ma è valido assolutamente a priori.(Ibidem, Introduzione, Il).

la conoscenza umana richiede l'esistenza di giudizi e di concetti a priori

Orbene, è facile dimostrare che nella conoscenza umana si danno effettivamente simili giudizi, necessari e universali nel senso più rigoroso, e quindi puri a priori. Se si vuole un esempio ricavato dalle scienze, non si deve far altro che prendere in esame tutte le proposizioni della matematica; se si vogliono esempi ricavati dal più comune uso dell'intelletto, può bastare la proposizione che ogni mutamento deve avere una causa; in quest'ultima proposizione, anzi, il concetto stesso di una causa contiene cosi palesemente il concetto di una necessità della connessione con un effetto e di una rigorosa universalità della legge, che esso andrebbe del tutto perduto se si pretendesse ricavarlo, come fece Hume, dal ripetuto associamento di ciò che accade con ciò che precede, e dalla conseguente abitudine (e perciò da una necessità semplicemente soggettiva) di connettere talune rappresentazioni. Anche senza far ricorso a simili esempi per stabilire la effettiva sussistenza di princìpi a priori della nostra conoscenza, si potrebbe dimostrare che essi sono indispensabili per la stessa possibilità della nostra esperienza, dandone così una prova a priori. Donde mai, infatti, l'esperienza trarrebbe la sua certezza se le regole secondo cui essa procede fossero in ogni caso empiriche e quindi contingenti? Come potrebbero in questo caso fungere da princìpi? Ma qui possiamo accontentarci di aver esposto come un fatto l'uso puro della nostra facoltà di conoscere, assieme ai segni che lo contraddistinguono. Non solo però nei giudizi, ma anche nei concetti si rivela l'origine a priori di taluni di essi. Se infatti togliete a poco a poco dal concetto di un corpo, fornitovi dall'esperienza, tutto ciò che vi è di empirico, ossia il colore, la durezza, la mollezza, il peso e la stessa impenetrabilità, rimane pur sempre lo spazio che il corpo occupava (e che si è ora del tutto dileguato), spazio che non può venir soppresso. Egualmente, se sottraete al vostro concetto empirico di un qualsiasi oggetto, corporeo o non corporeo, tutte le proprietà insegnatevi dall'esperienza, non vi è tuttavia possibile sottrargli quella mediante cui lo pensate come sostanza o come inerente ad una sostanza (benché questo concetto possegga una determinazione maggiore di quello di oggetto in generale). Guidati dalla necessità con cui questo concetto vi si impone, non potete non riconoscere che esso ha la sua sede nella vostra facoltà di conoscere a priori.(Ibidem, Introduzione, II).

recettività delle impressioni sensibili e attività del pensiero

La nostra conoscenza trae origine da due sorgenti fondamentali dell'animo, di cui la prima consiste nel ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), e la seconda è la facoltà di conoscere un oggetto tramite queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti). Per mezzo della prima un oggetto ci è dato, per mezzo della seconda esso viene pensato in rapporto a quella rappresentazione (come semplice determinazione detanimo). Intuizione e concetti costituiscono pertanto gli elementi di ogni nostra conoscenza: per modo che non ci può venir data la conoscenza né dai concetti senza una intuizione che loro corrisponda in qualche modo, né dall'intuizione senza concetti.(Ibidem, Logica, Introduzione, I).

I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche.

Se vogliamo chiamare sensibilità la recettività del nostro animo nel ricevere rappresentazioni, in quanto viene in qualche modo modificato, daremo invece il nome di intelletto alla capacità di produrre spontaneamente rappresentazioni, ossia alla spontaneità della conoscenza. La nostra natura è tale che l'intuizione non può mai essere che sensibile, ossia tale da non contenere che il modo in cui veniamo modificati dagli oggetti. Per contro, la facoltà di pensare l'oggetto dell'intuizione sensibile è l'intelletto. Nessuna di queste due facoltà è da anteporsi all'altra. Senza sensibilità nessun oggetto ci verrebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto verrebbe pensato.

I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. È quindi egualmente necessario rendere sensibili i propri concetti (ossia aggiungere loro l'oggetto neIl'intuizione), e rendersi intelligibili le proprie intuizioni (ossia sottoporre a concetti). Queste due facoltà, o capacità, non possono scambiarsi le loro funzioni. l'intelletto non può intuire nulla, ed i sensi nulla pensare. Solo dalla loro unione può scaturire la conoscenza.(Ibidem, Logica, Introduzione, I).

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