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Aristotele, l'etica

Interviste a P.Aubenque, P.Ricoeur, M.Vegetti

DOMANDA: Con la riflessione etica di Aristotele l'uomo greco sembra liberarsi dagli antichi vincoli dei legami familiari e religiosi, per affermarsi come individuo conscio della responsabilità delle proprie azioni. Esiste secondo Lei una relazione fra lo sviluppo della riflessione etica e il costituirsi dell'individuo nella società greca?

VEGETTI: Sicuramente sì. L'indebolimento dei vincoli familiari propri della società gentilizia più arcaica crea un senso di ansia, un senso di relativa solitudine, anche se non è mai possibile pensare all'uomo antico come ad un individuo perfettamente autonomo. L'uomo antico si pensa, sempre, secondo la celebre formula aristotelica, come "un animale politico", cioè come qualcuno che per natura vive in un contesto sociale, nel contesto della sua città, nel contesto della polis.

L'uomo antico è dunque primariamente un uomo destinato a una vita comune collettiva. È tuttavia vero che la sostituzione della logica e della vita politica all'antica logica del legame familiare e gentilizio provoca un senso di ansia e accentua anche l'esigenza di un approfondimento della riflessione morale.

Potrei fare un esempio per tutto questo; il problema dell'uccisione è tradizionalmente visto come una colpa di ordine religioso che produce una contaminazione, di cui l'assassino si rende colpevole e per il quale è perseguitato dagli dèi nella sua esistenza personale e anche fin dalla sua discendenza.

D'altra parte l'uccisione è una lesione subita dalla famiglia, dal clan di chi viene ucciso, che va in tutti i modi vendicata, punita dai parenti dell'ucciso per evitare che quest'onta resti a segnare anche la famiglia dell'ucciso. Il pensiero della politica, la legislazione della città, non possono accettare né l'idea di una contaminazione che colpisca in ogni caso l'uccisore (perché esistono uccisioni legalizzate e legalizzabili) né l'idea di una catena infinita di vendette tra famiglie.

Un momento emblematico di questa vicenda è una tragedia come le Eumenidi di Eschilo in cui Oreste viene perseguitato dalle Furie per aver ucciso la madre; Atena interviene perché la dimensione religiosa e familiare del problema sia sostituita da una dimensione giuridico-politica. Atena istituisce un tribunale di Atene che giudica Oreste e lo manda assolto. A questo punto Atena dice alle Furie, emblematiche della tradizione arcaica della vendetta divina e umana sull'uccisore, di cessare le loro persecuzioni di Oreste. Dunque una razionalità politica e giuridica, che considera a volte l'omicidio come giustificato e non colpevole, viene a sostituirsi alla vecchia tradizione della vendetta religiosa e gentilizia.

Questa sostituzione tuttavia si attua con grande difficoltà e con grandi resistenze. Ne è documento la vicenda di Edipo: Edipo ha ucciso il padre senza colpa da un punto di vista giuridico, perché non sapeva che si trattava di suo padre quando incontrò lo straniero al fatale crocicchio di Delfi, e per giunta agisce in stato di legittima difesa perché aggredito dallo straniero e dal suo corteo. Sia i tribunali ateniesi, sia lo stesso Aristotele nella sua Etica, avrebbero considerato Edipo innocente, ma la coscienza religiosa e la moralità implicita nella coscienza religiosa continua invece a considerare Edipo come reo del delitto più orrendo, del patricidio.

Nell'Edipo a Colono di Sofocle Edipo si proclama innocente perché ha agito per costrizione e nell'ignoranza del senso delle sue azioni, tuttavia egli è considerato come un nefando parricida. Questo conflitto fra la razionalità giuridico-politica (e l'etica che l'accompagna, come quella aristotelica) e la tradizione più arcaica di tipo religioso, non viene mai del tutto risolto nella coscienza dei greci, ma certo da questo conflitto si origina uno stimolo all'approfondimento e allo sviluppo della riflessione morale.

Etica Nicomachea, III, 7, 1113b 7-14: "Là dove dipende da noi agire, dipende da noi anche non agire... Di conseguenza se il compiere una cosa che è bella dipende da noi, dipenderà da noi anche il non compiere una cosa che è turpe... Ma se dipende da noi compiere le cose belle e le cose turpi - e similmente anche il non compierle -; e se... in questo consiste l'esser buoni e cattivi, dipenderà da noi essere virtuosi e viziosi"

DOMANDA: Con l'Etica Nicomachea Aristotele occupa un posto di primissimo piano nella storia del pensiero. La riflessione etica di Aristotele ha ispirato - e continua ancora oggi ad ispirare - la ricerca intorno al significato dell'agire umano e dei suoi fini. Come si colloca, storicamente, questa concezione?

AUBENQUE: Direi in primo luogo che Aristotele è il fondatore del genere etico in filosofia. Esistevano certamente, prima di lui, dei discorsi etici, delle formule etiche, per esempio in Democrito; parimenti c'era una teoria morale in Platone, ma è caratteristico il fatto che in Platone questa teoria sia sviluppata nel quadro di un dialogo che si chiama Politeía, cioè nella Repubblica, ovvero in un contesto politico, mentre Aristotele ha scritto addirittura due etiche - l'Etica Nicomachea e l'Etica Eudemia - e ha scritto d'altro canto una Politica. Egli ha quindi chiaramente distinto questi due generi, che erano confusi nella tradizione platonica.

D'altra parte Aristotele ha situato la sua etica e la sua politica in un insieme più generale ed è il primo ad averlo definito come tale: questo insieme è la filosofia pratica. Anche a questo proposito credo si potrebbe mostrare facilmente la differenza con Platone: in Platone non esiste una filosofia pratica autonoma. C'è certamente un interesse per la pratica, un'applicazione alla pratica di una teoria precedentemente costituita, ma non c'è filosofia pratica autonoma: la pratica non è che una conseguenza, un corollario della teoria, come si vede chiaramente nella Repubblica di Platone, dove le conseguenze pratiche in primo luogo ed in secondo luogo morali sono tratte dalla ben nota dottrina platonica delle idee. Aristotele è invece il primo filosofo in Grecia ad accordare in maniera generale autonomia e specificità alla filosofia pratica.

DOMANDA: Qual è, secondo Aristotele, lo scopo che l'etica persegue?

AUBENQUE: Lo scopo dell'etica è ciò che Aristotele chiama il bene - tò agathon -. Anche in questo caso si potrebbe riandare a Platone, in quanto Platone pensava che il bene, l'idea del bene fosse la chiave di volta di tutte le azioni e anche di tutte le conoscenze.

Aristotele aggiunge una precisazione capitale, ovvero che ciò a cui mira l'etica è il bene umano - agathón anthrópinon -. Il bene umano, per gli uomini in generale, individuato eventualmente nella vita politica, nella vita collettiva, è individuato anche e forse in primo luogo da Aristotele nella vita individuale.

Dunque Aristotele accorda un'importanza considerevole e un'autonomia al fine individuale dell'uomo, e questi fini individuali possono essere riassunti in un solo termine, che è in greco eudaimonía, ovvero la felicità. Dunque l'etica è la scienza delle azioni che conducono l'uomo, l'uomo individuale, alla felicità, alla sua felicità propria.

Etica Eudemia, 1216 b: "Il vecchio Socrate pensava che lo scopo della vita fosse il conoscere la virtù e ricercava che cosa fosse la giustizia, che cosa il coraggio e ciascuna parte della virtù. E aveva ragione a far così, poiché riteneva che tutte le virtù fossero scienze, e che perciò accadesse contemporaneamente di conoscere la giustizia e di essere giusto, così come contemporaneamente apprendiamo la geometria e l'architettura e diventiamo architetti e geometri. Per questo ricercava che cosa sia la virtù, ma non come essa si acquisti o di cosa si componga. Ciò invero si verifica nelle scienze contemplative (...). Ma lo scopo delle scienze pratiche è diverso dalla scienza e dalla conoscenza: ad esempio la salute è lo scopo della medicina, della politica è scopo invece il buon governo o qualcosa del genere. Certamente è cosa bella il conoscere ciascuna delle cose buone, tuttavia per la virtù la cosa più preziosa non è il conoscere che cosa sia, bensì donde derivi. Noi infatti non vogliamo sapere che cos'è il coraggio, ma essere coraggiosi; e non sapere che cos'è la giustizia, ma essere giusti."

DOMANDA: La concezione aristotelica è stata spesso contrapposta alla visione platonica. Per quali aspetti fondamentali l'etica di Aristotele si differenzia dall'idea platonica del bene?

RICOEUR: Lei ha ragione: bisogna ricollocare Aristotele in una corrente, anzi sullo sfondo delle tre più importanti correnti di pensiero. Innanzitutto i filosofi presocratici. Ma Aristotele in quest'opera non entra in discussione con loro; lo fa nella Metafisica anziché nell'Etica. I sofisti sono molto più importanti perché erano stati educatori dei giovani intellettuali avidi di potere, cui i sofisti insegnavano a ottenere il successo mediante un abile uso del linguaggio.

Platone si era opposto vigorosamente ai sofisti, proponendo un'idea della giustizia del tutto opposta all'abilità, al successo. C'è un suo detto famoso: "meglio essere giusto che avere successo", quando l'alternativa si pone in questi termini. Per Aristotele, quindi, è Platone il vero termine di confronto. Platone era stato il suo maestro, Aristotele è stato suo discepolo per diciassette anni.

Platone aveva proposto, del problema morale, in particolare della giustizia, quest'idea: che il bene, le forme del bene sono, esattamente come gli oggetti matematici, degli oggetti assoluti, che ci precedono, che hanno una realtà propria, sono insomma delle idee, idee in senso platonico.

Aristotele ha invece voluto avvicinare il bene all'uomo, mostrando che era contenuto innanzitutto nella sua aspirazione alla ricerca della felicità e inoltre nelle strutture della sua azione. Perciò credo che l'apporto di Aristotele è quello di aver articolato le virtù con l'azione umana. La nozione di prassi, che poi ha avuto così grande fortuna con Marx, è nata con Aristotele. La prassi è l'azione, il luogo del bene e del male. E tutte le "perfezioni", che chiamiamo virtù, sono delle forme, che lui chiama abituali, delle disposizioni generali - nell'azione - in rapporto a situazioni tipiche, come il pericolo per il coraggio, la tentazione degli eccessi in ordine al piacere e al dolore corporale, ecc.

DOMANDA: Aristotele afferma che il bene umano consiste in una attività dell'anima secondo virtù e, se le virtù sono molteplici, secondo la più eccellente e la più perfetta. In questo senso si configura un primato dell'attività contemplativa che sembra collocare la figura del filosofo in una posizione particolare rispetto agli stessi uomini. Come va inteso questo primato?

VEGETTI: Se c'è una delimitazione degli uomini verso il basso, che esclude gli schiavi, i barbari e, parzialmente, anche le donne, c'è una altrettanto importante demarcazione verso l'alto: esiste una forma umana che eccede la condizione media degli uomini e questa forma è quella del filosofo. Il filosofo è più vicino alla divinità di quanto non lo sia la media degli uomini, la sua attività contemplativa è simile a quella di Dio, l'oggetto di questa attività è l'ordine del mondo nelle sue strutture cosmologiche, teologiche, fisiche, l'ordine immutabile e regolare del mondo. Il filosofo, per sapienza e anche per la gioia, la felicità che ritrae dalla sua attività teorica e contemplativa, è dunque superiore agli uomini, è qualcosa di più di un uomo e da questo punto di vista per questa ragione "egli è", dice Aristotele, "straniero nella città", osserva la città ma non gli appartiene fino in fondo, è dunque un'anomalia, ma un'anomalia per eccesso e non per difetto, come quella rappresentata dall'estremo opposto da barbari e schiavi.

Etica Nicomachea, X, 7, 1177b 16-31: "L'attività dell'intelletto, l'attività contemplativa, eccelle - ad avviso di tutti - per dignità e non tende a nessun fine all'infuori di se medesima... ; se l'autosufficienza, il tempo libero da occupazioni, la mancanza di fatiche per quel che è possibile all'uomo, e tutti gli altri caratteri che si attribuiscono all'uomo beato sono, in tutta chiarezza, i caratteri che si realizzano secondo l'attività contemplativa ebbene, quest'ultima sarà la felicità perfetta dell'uomo... Però una vita simile sarà superiore alla condizione dell'uomo: infatti non vivrà così in quanto è uomo, ma in quanto in lui è presente qualcosa di divino... Di conseguenza, se l'intelletto è una cosa divina rispetto all'uomo, anche la vita secondo l'intelletto sarà divina rispetto alla vita dell'uomo"

DOMANDA: Si sa che un concetto fondamentale dell'Etica nicomachea è quello di giusto mezzo. Che cos'è il giusto mezzo?

VEGETTI: Questo concetto costituisce l'apporto principale di Aristotele. Noi ci troviamo davanti a una molteplicità di virtù: ne abbiamo, a seconda delle classificazioni, quattro, sette, otto. Che cos'hanno in comune? Qui c'è un problema per il filosofo, e qui il filosofo compie un lavoro di riflessione distinto sia dal senso comune sia da quello che fanno i poeti. Aristotele ha scoperto - e in ciò consiste il suo apporto filosofico - che tra tutte le virtù c'era almeno questo tratto comune: di trovare, tra due estremi, un giusto mezzo.

Parlerò prima degli estremi, perché è assai più facile parlare degli estremi. Prendiamo per esempio il coraggio. Il coraggio sta tra due estremi: l'uno è la temerarietà, il rischiare la propria vita inutilmente, l'altro è la viltà, l'aver paura. Il coraggio sta tra i due. Vorrei dire a questo punto che anche la parola "giusto mezzo" non ha buona reputazione, perché si dice che è una forma di compromesso; ma l'idea di Aristotele è che il giusto mezzo è ciò che è più difficile da trovare, perché è un punto di equilibrio estremamente fragile e estremamente difficile da trovare. Credo che ci sia un testo di Aristotele in cui si dice che il giusto mezzo è una cresta, un vertice, non già una specie di palude in cui si affondi.

Etica nicomachea, 1106 b- 1107 a: "La virtù è una disposizione che orienta la scelta deliberata, consistente in una via di mezzo rispetto a noi, determinata dalla regola, vale a dire nel modo in cui la determinerebbe l'uomo saggio. E' una medietà tra due vizi, uno per eccesso, l'altro per difetto. E lo è, inoltre, per il fatto che alcuni vizi difettano, altri eccedono ciò che si deve, sia nel campo delle passioni che delle azioni, mentre la virtù ricerca e sceglie deliberatamente il medio"

DOMANDA: Aristotele distingue fra virtù etiche e virtù dianoetiche. Che cosa dobbiamo intendere esattamente con l'espressione "virtù dianoetiche"?

AUBENQUE: Credo che virtù dianoetiche voglia dire in realtà virtù intellettuali, virtù dell'intelletto, virtù della diánoia, e ciò può sembrare forse sorprendente per noi moderni che associamo l'idea di virtù all'idea di moralità. Per noi l'espressione "virtù morale" è quasi una sorta di pleonasmo, ogni virtù è morale. Bisogna ricordare qui che il termine greco che traduciamo con virtù - aretè -, significa in un senso più generale - direi, più ontologico - qualcosa come la perfezione o l'eccellenza. Di conseguenza è normale - proprio muovendo da quella filosofia dell'atto o dell'attività che ricordavo poco fa - è normale che ci sia un'eccellenza, una perfezione dell'intelletto, della dianoia, una virtù dianoetica, così come c'è un'eccellenza dei costumi, ovvero della volontà, che conduce alla decisione e all'azione. di qui la distinzione fra le eccellenze intellettuali e le eccellenze morali, che sono proprio ciò che chiamiamo virtù. Ciò spiega perché fra queste virtù intellettuali, fra queste eccellenze intellettuali Aristotele nomini qualche volta un certo numero di perfezioni che non ci sembrano avere rapporti diretti con la moralità, come la scienza - epistéme -, o l'intuizione - il noûs, o ancora la tecnica, l'arte - la téchne.

DOMANDA: Aristotele distingue tra le virtù. Alcune le chiama "etiche" altre "dianoetiche" tra cui spicca la phrónesis.

RICOEUR: Senza fare della filologia, bisogna però tenere presente un fatto elementare: "etica" viene da una parola greca che vuol dire "costume", ma che ha un omonimo che vuol dire "carattere": êthos. Le virtù che Aristotele ha preso in esame nel primo libro, come la temperanza, il coraggio, la magnanimità, la giustizia, si possono chiamare virtù del carattere, perché fanno parte delle disposizioni ordinarie di un uomo nell'azione. Ciò che si giudica in etica non è ogni azione singolarmente presa, ma una disposizione ad agire in un certo senso. Ma Aristotele si pone un secondo problema e si chiede pure qual'è la virtù che si applica alla deliberazione messa in opera dalle virtù. Si può dire che ci troviamo qui di fronte a una virtù di secondo grado, al problema della phrónesis e Lei ha fatto bene a conservare la parola greca, perché è imbarazzante tradurla. I latini l'hanno tradotta con prudentia, ma la parola "prudenza" ha per noi un senso molto molto diverso: ci vuole prudenza per strada, nell'idea di prudenza c'è l'idea di precauzione, c'è qualcosa di un po' frigido, mentre per Aristotele è una parola estremamente forte, perché è veramente la saggezza pratica in circostanze particolari, in circostanze determinate.

Potrei spiegarmi in questi termini: Aristotele ha incontrato il problema della deliberazione nel libro appunto che precede l'enumerazione delle virtù, nel libro terzo, in cui si parla della prâxis e della poíesis, su cui forse torneremo. Lì esprime un'idea assai limitata del ruolo della deliberazione e, in un certo senso, della ragione, che consiste per lui soltanto nel calcolare bene i mezzi, una volta posto il fine. Se uno fa il medico, ebbene, per essere un buon medico deve saper purgare, somministrare medicine o, al contrario, tagliare; se uno fa l'architetto, deve saper costruire case. Come dice Aristotele, non si delibera sui fini ma sui mezzi. Nel libro sesto invece, in cui parla di quella famosa prudenza che è la saggezza pratica, ciò che viene messo in questione sono proprio i fini. In rapporto al perseguimento della felicità, si deve fare il medico? si deve fare l'architetto? Aiamo di fronte a una virtù di secondo grado, perché rimette in causa i fini, che non erano affatto in discussione quando si diceva che c'è deliberazione soltanto sui mezzi e non sui fini. Qui si delibera introno ai fini. E' ciò che fa un adolescente, che anche noi facciamo in tutti i mementi importanti della nostra vita, quando prendiamo una decisione per la nostra carriera, quando facciamo la scelta di quello che si dice in termini moderni un progetto di vita, un programma di vita. Qui c'è una deliberazione che investe veramente il rapporto tra i fini e la felicità e non più soltanto quello tra i mezzi e i fini. Alla fine di quel sesto libro c'è un capoverso che continua a stupirmi, perché dice: in definitiva, ciò che è più importante della phrónesis, della saggezza, è il phrónimos, l'uomo saggio, perché è lui, direi, il suo gusto, il suo tatto morale che gli permette in una data situazione di riconoscere in che senso si può agire bene o male. Aristotele confronta a questo punto la phrónesis con la sensazione, con l'aísthesis, che ci mette in contatto con le cose singole. Si può dire che la phronesis ci mette in rapporto con le situazioni singole, a partire dalle grandi scelte di vita, che sono esse stesse ordinate alla felicità. Si può dire della phrónesis che essa circola dal basso in alto: in alto c'è l'idea che ci facciamo della felicità, in mezzo le diverse virtù con cui la perseguiamo, e in basso le singole azioni. La phrónesis è quest'arte di accordare tutti i livelli, dunque un'arte morale.

DOMANDA: Se lo scopo dell'etica per Aristotele è la felicità intesa come felicità individuale, in che nesso sta la responsabilità civile del cittadino di fronte alla società e, in genere, agli altri con l'ideale etico della felicità, visto che talvolta ci si trova a dover sacrificare la propria felicità al bene comune?

RICOEUR: Non bisogna mai dimenticare che per Aristotele c'è tra etica e politica un nesso assai stretto, ma per coglierlo dobbiamo tornare al concetto di azione, di prassi, che è il centro mobile di tutto il suo pensiero. L'azione vera è quella che ha luogo in pubblico, nell'agorà, nella discussione pubblica per la gestione della città. C'è un testo, proprio all'inizio dell'Etica nicomachea, in cui dice addirittura che l'etica è una parte della politica, perché la politica, per usare il linguaggio moderno di Hannah Arendt, è lo spazio pubblico di manifestazione delle azioni umane. Di conseguenza è per astrazione che certe virtù si possono considerare appartenenti, come diremmo oggi, alla vita privata.

Per un greco, a cui quell'opera era destinata, non c'era la separazione tra vita pubblica e vita privata, che è un prodotto dell'individualismo moderno. L'uomo greco, l'uomo cui si rivolge Aristotele, è, integralmente, un cittadino. Non esiste per lui la nostra opposizione di privato e di pubblico. Ne abbiamo una traccia nelle virtù stesse: parecchie virtù sono pubbliche e la più importante è la giustizia, di cui si parla nel quinto libro, poiché la giustizia consiste nel lottare contro gli estremi del voler avere troppo in termini di profitti e nel voler avere meno in termini di oneri, di oneri fiscali per esempio. Il giusto mezzo è la legge che lo incarna, la legge della città, che distribuisce i profitti, gli onori, dunque i bene comuni. La linea di demarcazione tra etica e politica è estremamente flessibile. Siamo noi moderni che abbiamo fatto della morale un affare privato e della politica un affare pubblico regolato da criteri diversi.

DOMANDA: Perché Aristotele dedica tanta attenzione alla categoria dell'amicizia?

AUBENQUE: Aristotele consacra in effetti all'amicizia (philía) due libri dell'Etica Nicomachea, molto importanti e molto belli per la finezza e la profondità della loro analisi. Perché l'amicizia? Senza dubbio come conseguenza della definizione dell'uomo come "animale politico", oppure, come Aristotele dice altrove in modo più generale, "animale comunitario", animale comunitario che vive nelle póleis. Aristotele pensa che la vita nelle città, la vita politica rappresenti il coronamento della vita comunitaria, ma ciò non esclude evidentemente anche una vita familiare, alla quale egli consacra degli sviluppi importanti.

L'amicizia non è propriamente una virtù, per quanto essa possa nel migliore dei casi appoggiarsi sulla virtù: ci sono tre tipi di amicizia, c'è l'amicizia fondata sul piacere, l'amicizia fondata sull'interesse e l'amicizia fondata sulla virtù, che è evidentemente l'amicizia più elevata e più perfetta. Dunque l'amicizia nella sua forma più elevata è legata alla virtù morale e la sua funzione è di contribuire alla realizzazione dell'essenza dell'uomo, ovvero di un essere ragionevole, che ha tendenza a comunicare, e che d'altra parte mira a dei fini. L'amicizia permette di volere da una parte per ciascuno degli amici il bene dell'altro - è dunque il bene reciproco dei termini dell'amicizia che è l'obiettivo di questa specie di struttura comunitaria - e d'altra parte essa permette a coloro che sono impegnati in questa relazione di volere uno stesso fine, cioè di cementare per così dire una sorta di fraternità, di solidarità fondata su una comunità di fini.

Dunque l'amicizia, anche se ha una dimensione immediatamente interpersonale, è il fondamento per eccellenza della vita politica, il fondamento della città. Quest'idea dell'amicizia civica che rappresenta il legame della polis è senz'altro un punto molto interessante e bello della concezione aristotelica (...).

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