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Marx: suoi testi

la "pars destruens"

CRITICA DELLA FILOSOFIA DEL DIRITTO DI HEGEL

Per la Germania la critica della religione è terminata, e la critica della religione è il presupposto di ogni critica.
Il sussistere di una profana illusione è compromesso da quando è stata confutata la sua sacra oratio pro aris et locis. L'uomo, che nella realtà fantastica del Cielo, dove aveva creato un superuomo, non trovò che il riflesso di se stesso, non sarà più disposto ad accontentarsi soltanto dell'immagine di sé, soltanto della negazione dell'uomo, là dove cerca e deve cercare la sua vera realtà.

Il fondamento della critica irreligiosa è questo: è l'uomo che fa la religione, non la religione che fa l'uomo. E precisamente la religione è la coscienza di sé e la consapevolezza del proprio valore dell'uomo, il quale o non ha ancora acquistato la propria autonomia o l'ha già perduta. Ma l'uomo non è un essere astratto che vaga fuori del mondo. L'uomo non è altro che il mondo dell'uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società producono la religione, che è una conoscenza capovolta del mondo, appunto perché essi costituiscono un mondo capovolto. La religione è la teoria generale di questo mondo, íl suo compendio enciclopedico, la sua logica in forma popolare, il suo point d'honneur spiritualistico, il suo entusiasmo, la sua sanzione morale, il suo solenne completamente, il fondamento generale della sua consolazione e giustificazione. Essa è la realizzazione fantastica dell'essere umano (…). La lotta contro la religione è quindi, indirettamente, la lotta contro quel mondo la cui quintessenza spirituale è la religione.

La miseria religiosa è, da un lato, l'espressione della miseria effettiva e, dall'altro, la protesta contro questa miseria effettiva. La religione è il gemito della creatura oppressa, l'animo di un mondo senza cuore, cosa com'è lo spirito d'una condizione di vita priva dì spiritualità. Essa è l'oppio per il popolo.

La soppressione della religione quale felicità illusoria del popolo è il presupposto della sua vera felicità. La necessità di rinunciare alle illusioni riguardanti le proprie condizioni, è la necessità di rinunciare a quelle condizioni che hanno bisogno di illusioni. La critica della religione è dunque, in germe, la critica della valle di lacrime di cui la religione è l'aureola sacra.

La critica non ha strappato dalla catena i fiori immaginari perché l'uomo continui a portare quella catena spoglia di ogni abbellimento fantastico e di ogni speranza, ma perché la getti via da sé e colga il vivo fiore. La critica della religione disinganna l'uomo perché rifletta, agisca, si formi la sua realtà come un uomo disilluso, giunto in possesso della ragione, e perché si muova attorno a se stesso e quindi attorno al suo vero sole. La religione non è che un sole illusorio, che si muove attorno all'uomo finché questi non giunge a muoversi attorno a se stesso.

È dunque compito della storia fissare la verità del mondo di qua, dopo che si è dileguato l'aldilà della verità. È anzitutto compito della filosofia. operante al servizio della storia, di smascherare l'alienazione che l'uomo fa di se stesso nelle sue forme profane, dopo che la forma sacra dell'umana alienazione di se stesso è stata smascherata. La critica del Cielo si trasforma così nella critica della terra, la critica della religione in quella del diritto, la critica della teologia in quella della politica.

L'esposizione, seguente - un contributo a questo lavoro non si attiene per ora all'originale, ma ad una copia, alla filosofia tedesca dello Stato e del diritto, e ciò per la sola ragione che questa filosofia si adegua perfettamente alla Germania.

Anche se ci si volesse allacciare allo status quo germanico, sia pure nel solo modo opportuno, cioè negativo, il risultato rimarrebbe pur sempre un anacronismo. Persino la negazione del nostro attuale stato politico si trova già come un fatto sorpassato nel ripostiglio della storia dei popoli moderni. Anche se respingo i codini incipriati, mi restano ancora quelli non incipriati. Se respingo le condizioni politiche della Germania del 1843, mi trovo, secondo il calendario francese, appena nell'anno 1789, e quindi ancor più lontano dal punto locale dell'attualità.

Anzi, la storia germanica si vanta di un movimento che nessun popolo della storia le aveva additato e che nessuno imiterà. E cioè che noi abbiamo condiviso le restaurazioni dei popoli moderni senza condividerne le rivoluzioni. Da noi si ebbe la restaurazione, in primo luogo perché altri popoli arrischiarono una rivoluzione, e in secondo luogo perché altri popoli subirono una controrivoluzione; la prima volta, perché i nostri padroni avevano paura, e la seconda volta, perché i nostri padroni non avevano paura. Noi, con a capo i nostri pastori, ci trovammo una sola volta in compagnia della libertà, e fu il giorno delle sue esequie.


In Francia basta che uno rappresenti qualche cosa perché voglia essere tutto. In Germania non è lecito essere qualche cosa, se non si ha rinunciato a tutto. In Francia l'emancipazione parziale è il fondamento di quella universale. In Germania l'emancipazione universale è la conditio sine qua non di ogni emancipazione parziale. In Francia è la realtà, in Germania l'impossibilità d'una liberazione graduale, che deve far scaturire la libertà totale. In Francia ogni classe del popolo è idealista in politica e non si considera in primo luogo come classe particolare, ma come rappresentante dei bisogni sociali in genere, La parte dell'emancipatore del popolo francese passa quindi, secondo il turno, in drammatico movimento, dall'una all'altra classe, finché giunga a quella ,che non realizzi più la libertà sociale sotto la premessa di certe condizioni esistenti al di fuori dell'uomo, per quanto create dalla società umana, bensì organizzi tutte le condizioni dell'esistenza umana sotto la premessa della libertà sociale. In Germania invece, dove la vita pratica è altrettanto priva di spiritualità come la vita spirituale è priva di praticità, nessuna classe della società sente il bisogno e la capacità dell'emancipazione generale, finché non vi sia costretta dalla sua situazione immediata, dalla necessità materiale, dalle sue proprie catene.

Dov'è, dunque, la possibilità positiva d'una emancipazione tedesca?
Risposta: nella formazione d'una classe gravata da catene radicali; di una classe della società borghese, che in realtà non è una classe della società borghese; di un ceto che coincide con il decomporsi di tutti i ceti; di una sfera sociale che possiede carattere universale per aver subìto sofferenze universali e non pretende alcun diritto particolare, perché nessuna ingiustizia particolare, ma la piena ingiustizia è stata perpetrata contro di essa; di una sfera che non può più vantare un titolo storico, ma solo il titolo umano, e che non si trova in contrasto unilaterale con le conseguenze, ma in contrasto universale con le premesse dello Stato tedesco, di una sfera, infine, che non si può emancipare senza emanciparsi da tutte le altre sfere della società, emancipando insieme tutte quante, e che, in una parola, rappresenta la totale perdita dell'uomo e può quindi ritrovare se stessa col totale riscatto dell'uomo. Questa decomposizione della società, identificata in un ceto particolare, è il proletariato.

Quando il proletariato annuncia il dissolvimento dell'ordine finora esistente, rivela solo il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è il dissolvimento effettivo di quest'ordine mondiale. Quando il proletariato chiede la negazione della proprietà privata, eleva a principio della società solo ciò che la società aveva elevato a suo principio, ciò che nel proletariato è incarnato, senza il proprio intervento, quale risultato negativo della società. Il proletariato ha, di fronte al mondo che sorge, lo stesso diritto che ha il re tedesco di fronte al mondo già costituito, quando chiama suo il popolo, come chiama suo il proprio cavallo. Il re, proclamando il popolo sua proprietà privata, esprime solo che il proprietario è re.

Come la filosofia trova nel proletariato le sue armi materiali, così il proletariato trova nella filosofia le sue armi spirituali, e non appena il fulmine del pensiero sarà disceso sino al fondo genuino di questo popolo, si compirà l'emancipazione dei Tedeschi riassunti alla dignità di uomini.

le tesi su Feuerbach

  1. Il difetto capitale di ogni materialismo fino ad oggi (compreso quello di Feuerbach) è che l'oggetto, la realtà, la sensibilità, vengono concepiti solo sotto la forma dell'oggetto o dell'intuizione; ma non come attività umana sensibile, prassi; non soggettivamente. Di conseguenza il lato attivo fu sviluppato astrattamente, in opposizione al materialismo, dall'idealismo - che naturalmente non conosce la reale, sensibile attività in quanto tale -. Feuerbach vuole oggetti sensibili, realmente distinti dagli oggetti del pensiero: ma egli non concepisce l'attività umana stessa come attività oggettiva. Egli, perciò, nell'Essenza del cristianesimo, considera come veramente umano soltanto l'atteggiamento teoretico, mentre la prassi è concepita e fissata solo nel suo modo di apparire sordidamente giudaico. Egli non comprende, perciò, il significato dell'attività "rivoluzionaria", "pratico-critica".
  2. La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l'uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà del pensiero - isolato dalla prassi - è una questione meramente scolastica.
  3. La dottrina materialistica della modificazione delle circostanze e dell'educazione dimentica che le circostanze sono modificate dagli uomini e che l'educatore stesso deve essere educato. Essa è costretta quindi a separare la società in due parti, delle quali l'una è sollevata al di sopra di essa [società]. La coincidenza del variare delle circostanze dell'attività umana, o auto-trasformazione, può essere concepita o compresa razionalmente solo come prassi rivoluzionaria.
  4. Feuerbach prende le mosse dal fatto dell'auto-estraneazione (l'autoalienazione) religiosa, della duplicazione del mondo in un mondo religioso e in uno mondano. il suo lavoro consiste nel risolvere il mondo religioso nel suo fondamento mondano. Ma [il fatto] che il fondamento mondano si distacchi da se stesso e si costruisca nelle nuvole come un regno fisso ed indipendente, è da spiegarsi soltanto con l'auto-dissociazione e con l'auto-contraddittorietà di questo fondamento mondano (/di questa base profana). Questo fondamento deve essere perciò in se stesso tanto compreso nella sua contraddizione, quanto rivoluzionato praticamente. Pertanto, dopo che, per esempio, la famiglia terrena è stata scoperta come il segreto della sacra famiglia, è proprio la prima a dover essere dissolta teoricamente e praticamente.
  5. Feuerbach, non soddisfatto dell'astratto pensiero, vuole [aggiungervi] l'intuizione; ma egli non concepisce la sensibilità come attività pratica umana-sensibile.
  6. Feuerbach risolve l'essenza religiosa nell'essenza umana. Ma l'essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all'individuo singolo. Nella sua realtà essa è l'insieme dei rapporti sociali (In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse). Feuerbach, che non penetra nella critica di questa essenza reale, è perciò costretto: 1) ad astrarre dal corso della storia, a fissare il sentimento religioso per sé, ed a presupporre un individuo umano astratto - isolato. 2) L'essenza può dunque [da lui] esser concepita soltanto come "genere", cioè come universalità interna, muta, che leghi molti individui naturalmente.
  7. Feuerbach non vede dunque che il "sentimento religioso" è esso stesso un prodotto sociale e che l'individuo astratto, che egli analizza, appartiene ad una forma sociale determinata.
  8. Tutta la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che trascinano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nella prassi umana e nella comprensione di questa prassi.
  9. Il punto più alto cui giunge il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non intende la sensibilità come attività pratica, è l'intuizione degli individui singoli e della società borghese.
  10. Il punto di vista del vecchio materialismo è la società borghese, il punto di vista del materialismo nuovo è la società umana o l'umanità sociale.
  11. I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo ma si tratta di trasformarlo (Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern).

la "pars costruens"

la sovrastruttura (dall'Ideologia tedesca)

Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè, la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. Le idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque l'espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio. Gli individui che compongono la classe dominante posseggono fra l'altro anche la coscienza, e quindi pensano; in quanto dominano come classe e determinano l'intero ambito di un'epoca storica, è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione, e quindi fra l'altro dominano anche come pensanti, come produttori di idee che regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo; è dunque evidente che le loro idee sono le idee dominanti dell'epoca. Ad esempio in un periodo e in un paese in cui potere monarchico, aristocrazia e borghesia lottano per il potere, il quale quindi è diviso, appare come idea dominante la dottrina della divisione dei poteri, dottrina che allora viene enunciata come «legge eterna».


la storia (dal Manifesto)

Uno spettro s'aggira per l'Europa - lo spettro del comunismo. Tutte le potenze della vecchia Europa si sono alleate in una santa battuta di caccia contro questo spettro: papa e zar, Metternich e Guizot, radicali francesi e poliziotti tedeschi.

Quale partito d'opposizione non è stato tacciato di comunismo dai suoi avversari governativi, qual partito d'opposizione non ha rilanciato l'infamante accusa di comunismo tanto sugli uomini più progrediti dell'opposizione stessa, quanto sui propri avversari reazionari?

Da questo fatto scaturiscono due specie di conclusioni. Il comunismo è di già riconosciuto come potenza da tutte le potenze europee.

È ormai tempo che i comunisti espongano apertamente in faccia a tutto il mondo il loro modo di vedere, i loro fini, le loro tendenze, e che contrappongano alla favola dello spettro del comunismo un manifesto del partito stesso.

A questo scopo si sono riuniti a Londra comunisti delle nazionalità più diverse e hanno redatto il seguente manifesto che viene pubblicato in inglese, francese, tedesco, italiano, fiammingo e danese.

La storia di ogni società esistita fino a questo momento è storia di lotte di classi.

Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle corporazioni e garzoni, in breve, oppressori e oppressi, furono continuamente in reciproco contrasto, e condussero una lotta ininterrotta, ora latente ora aperta; lotta che ogni volta è finita o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la comune rovina delle classi in lotta. [... ]

La borghesia moderna è essa stessa il prodotto d'un lungo processo di sviluppo, d'una serie di rivolgimenti nei modi di produzione e di traffico. [...]

La borghesia ha avuto nella storia una parte sommamente rivoluzionaria.

Dove ha raggiunto il dominio, la borghesia ha distrutto tutte le condizioni di vita feudali, patriarcali, idilliche. Ha lacerato spietatamente tutti i variopinti vincoli feudali che legavano l'uomo al suo superiore naturale, e non ha lasciato fra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, il freddo “pagamento in contanti”. Ha affogato nell'acqua gelida del calcolo egoistico i sacri brividi dell'esaltazione devota, dell'entusiasmo cavalleresco, della malinconia filistea. Ha disciolto la dignità personale nel valore di scambio e al posto delle innumerevoli libertà patentate e onestamente conquistate, ha messo, unica, la libertà di commercio priva di scrupoli. In una parola: ha messo lo sfruttamento aperto, spudorato, diretto e arido al posto dello sfruttamento mascherato d'illusioni religiose e politiche. [...]

La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. [...]

I rapporti borghesi di produzione e di scambio, i rapporti borghesi di proprietà, la società borghese moderna che ha creato per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti, rassomiglia allo stregone che non riesce più a dominare le potenze degli inferi da lui evocate. Sono decenni ormai che la storia dell'industria e del commercio è soltanto storia della rivolta delle forze produttive moderne contro i rapporti moderni della produzione, cioè contro i rapporti di proprietà che costituiscono le condizioni di esistenza della borghesia e del suo dominio. Basti ricordare le crisi commerciali che col loro periodico ritorno mettono in forse sempre più minacciosamente l'esistenza di tutta la società borghese. Nelle crisi commerciali viene regolarmente distrutta non solo una gran parte dei prodotti ottenuti, ma addirittura gran parte delle forze produttive già create. Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in tutte le epoche anteriori sarebbe apparsa un assurdo: l'epidemia della sovrapproduzione. La società si trova all’improvviso ricondotta a uno stato di momentanea barbarie; sembra che una carestia, una guerra generale di sterminio le abbiano tagliato tutti i mezzi di sussistenza; l'industria, il commercio sembrano distrutti. E perché! Perché la società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio. Le forze produttive che sono a sua disposizione non servono più a promuovere la civiltà borghese e i rapporti borghesi di proprietà; anzi, sono divenute troppo potenti per quei rapporti e ne vengono ostacolate, e appena superano questo ostacolo mettono in disordine tutta la società borghese, mettono in pericolo l'esistenza della proprietà borghese. I rapporti borghesi sono divenuti troppo angusti per poter contenere la ricchezza da essi stessi prodotta. Con quale mezzo la borghesia supera le crisi? Da un lato, con la distruzione coatta di una massa di forze produttive; dall'altro, con la conquista di nuovi mercati e con lo sfruttamento più intenso dei vecchi.

Dunque, con quali mezzi? Mediante la preparazione di crisi più generali e più violente e la diminuzione dei mezzi per prevenire le crisi stesse. A questo momento le armi che sono servite alla borghesia per atterrare il feudalesimo si rivolgono contro la borghesia stessa.

Ma la borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che le porteranno la morte; ha anche generato gli uomini che impugneranno quelle armi: gli operai moderni, i proletari.” (Manifesto, 54/65)


la alienazione (dai Manoscritti)

Secondo Marx il lavoratore, nella società capitalistica, subisce una quadruplice forma di alienazione:
  • del prodotto che gli è estraneo e anzi nemico

  • dell'attività lavorativa (forzata e costrittiva, strumento per fini estranei)

  • della sua stessa realtà (dato che questa realtà è essenzialmente capacità produttiva, prassi; ne segue che il lavoratore si sente bestia quando dovrebbe sentirsi uomo, cioè sul lavoro, mentre si sente uomo quando dovrebbe sentirsi bestia, cioè nelle attività comuni agli animali, come mangiare e procreare, che restano gli unici spazi non alienati)

  • degli altri


“Noi partiamo da un fatto dell'economia politica, da un fatto presente. L'operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce, quanto più la sua produzione cresce di potenza e di estensione. L'operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce. La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose. Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l'operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci.

[a.il prodotto] Questo fatto non esprime altro che questo: l'oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l'oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione.

Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell'economia privata come un annichilimento dell'operaio, l'oggettivazione appare come perdita e asservimento dell'oggetto, l'appropriazione come estraniazione, come alienazione.

[b.l'attività lavorativa] Sinora abbiamo considerato l'estraniazione, l'alienazione dell'operaio da un solo lato, cioè abbiamo considerato il suo rapporto coi prodotti del suo lavoro. Ma l'estraniazione si mostra non soltanto nel risultato, ma anche nell'atto della produzione, entro la stessa attività produttiva. Come potrebbe l'operaio rendersi estraneo nel prodotto della sua attività, se egli non si estraniasse da se stesso nell'atto della produzione? Il prodotto non è altro che il resumé dell'attività, della produzione. Quindi, se prodotto del lavoro è l'alienazione, la produzione stessa deve essere alienazione attiva, alienazione dell'attività, l'attività della alienazione. [...]

E ora, in che cosa consiste l'alienazione del lavoro? Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all'operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l'operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. È a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei. La sua estraneità si rivela chiaramente nel fatto che non appena vien meno la coazione fisica o qualsiasi altra coazione, il lavoro viene fuggito come la peste. Il lavoro esterno, il lavoro in cui l'uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione. Infine l'esteriorità del lavoro per l'operaio appare in ciò che il lavoro non è suo proprio, ma è di un altro. Non gli appartiene, ed egli, nel lavoro, non appartiene a se stesso, ma ad un altro.(..)

Ora dobbiamo ancora ricavare dalle due determinazioni sin qui descritte una terza determinazione del lavoro estraniato. [...]

[c. la sua stessa realtà ] Poiché il lavoro estraniato rende estranea all'uomo 1)la natura e 2)l'uomo stesso, la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, esso rende estraneo all'uomo la specie, fa della vita della specie un mezzo della vita individuale. In primo luogo il lavoro rende estranea la vita della specie e la vita individuale, in secondo luogo fa di quest'ultima nella sua astrazione uno scopo della prima, ugualmente nella sua forma astratta ed estraniata.

Infatti il lavoro, l'attività vitale, la vita produttiva stessa appaiono all'uomo in primo luogo soltanto come un mezzo per la soddisfazione di un bisogno, del bisogno di conservare l'esistenza fisica. Ma la vita produttiva è la vita della specie. E la vita che produce la vita. In una determinata attività vitale sta interamente il carattere di una species, sta il suo carattere specifico; e l'attività libera e cosciente è il carattere dell'uomo. La vita stessa appare soltanto come mezzo di vita. [...]

[d. gli altri] Soltanto nella trasformazione del mondo oggettivo l'uomo si mostra quindi realmente come un essere appartenente ad una specie. Questa produzione è la sua vita attiva come essere appartenente ad una specie. Mediante essa la natura appare come la sua opera e la sua realtà. L'oggetto del lavoro è quindi l'oggettivazione della vita dell'uomo come essere appartenente a una specie in quanto egli si raddoppia, non soltanto come nella coscienza, intellettualmente, ma anche attivamente, realmente, e si guarda quindi in un mondo da esso creato. Perciò il lavoro estraniato strappando all'uomo l'oggetto della sua produzione, gli strappa la sua vita di essere appartenente ad una specie, la sua oggettività reale specifica e muta il suo primato dinanzi agli animali nello svantaggio consistente nel fatto che il suo corpo inorganico, la natura, gli viene sottratta.”

K. MARX, Manoscritti economico-filosofici del 1844, 71/9)

l'analisi del capitalismo

La merce come valore d'uso e valore di scambio

“A un primo sguardo la ricchezza borghese appare come una enorme raccolta di merci e la singola merce come sua esistenza elementare. Ma ogni merce si presenta sotto il duplice punto di vista di valore d'uso e di valore di scambio.

La merce è in primo luogo, nel linguaggio degli economisti inglesi, “qualsiasi cosa necessaria, utile o gradevole alla vita”, oggetto di bisogni umani, mezzo di sussistenza nel senso più ampio della parola. Questo esistere della merce come valore d'uso e la sua esistenza naturale tangibile coincidono. Il grano ad esempio è un valore d'uso particolare, differente dai valori d'uso cotone, vetro, carta ecc. Il valore d'uso ha valore solo per l'uso e si attua soltanto nel processo del consumo. Un medesimo valore d'uso può essere sfruttato in modo diverso. La somma delle sue possibili utilizzazioni si trova però racchiusa nel suo esistere quale oggetto dotato di determinate qualità. Questo valore d'uso, inoltre, è determinato non solo qualitativamente, bensì anche quantitativamente. Valori d'uso differenti hanno misure differenti secondo le loro naturali peculiarità, ad esempio un moggio di grano, una libbra di carta, un braccio di tela ecc.

Qualunque sia la forma della ricchezza, i valori d'uso costituiscono sempre il suo contenuto, che in un primo tempo è indifferente nei confronti di questa forma. Gustando del grano, non si sente chi l'ha coltivato, se un servo della gleba russo, un contadino particellare francese o un capitalista inglese.

meno, un quantitativo maggiore o minore di quel lavoro semplice, uniforme, astrattamente generale, il quale costituisce la sostanza del valore di scambio. Si tratta di vedere come misurare questi quantitativi. O piuttosto si tratta di vedere quale sia la esistenza quantitativa di quel lavoro stesso, poiché le differenze di grandezza delle merci come valori di scambio non sono che differenze di grandezza del lavoro in esse oggettivato. Allo stesso modo che il tempo è l'esistenza quantitativa del movimento, il tempo di lavoro è l'esistenza quantitativa del lavoro. La diversità della propria durata è l'unica differenza di cui sia suscettibile il lavoro, presupposta come data la sua qualità. [... ] Il tempo di lavoro è l'esistenza vivente del lavoro, indipendentemente dalla sua forma, dal suo contenuto, dalla sua individualità; ne è l'esistenza vivente come esistenza quantitativa, e insieme è la misura immanente di questa esistenza. Il tempo di lavoro oggettivato nei valori d'uso delle merci è la sostanza che fa dei valori d'uso valori di scambio e quindi merci, allo stesso modo che ne misura la determinata grandezza di valore. [... ] Come valori di scambio tutte le merci non sono che misure di tempo di lavoro coagulato.

 

(K. MARX, Per la critica dell'economia politica, trad. it. E. Cantimori Mezzomonti, Ed. Riuniti, Roma 1969, 9-12)

 

il plusvalore

“Supponiamo ora che la produzione della quantità media di oggetti correnti necessari alla vita di un operaio richieda sei ore di lavoro medio. Supponiamo inoltre che sei ore di lavoro medio siano incorporate in una quantità d'oro uguale a tre scellini. In questo caso tre scellini sarebbero il prezzo o l'espressione monetaria del valore giornaliero della forza-lavoro di quell'uomo. Se egli lavorasse sei ore al giorno, produrrebbe ogni giorno un valore sufficiente per comperare la quantità media degli oggetti di cui ha bisogno quotidianamente, cioè per conservarsi come operaio.

Ma il nostro uomo è un operaio salariato. Perciò deve vendere la sua forza-lavoro a un capitalista. Se la vende a tre scellini al giorno, o diciotto scellini la settimana, la vende secondo il suo valore. Supponiamo che egli sia un filatore. Se egli lavora sei ore al giorno, egli aggiunge al cotone un valore di ire scellini al giorno. Questo valore che egli aggiunge giornalmente al cotone costituirebbe un equivalente esatto del salario, o del prezzo, che egli riceve giornalmente per la sua forza-lavoro. In questo caso però il capitalista non riceverebbe nessun plusvalore, o nessun sopraprodotto. Qui urtiamo nella vera difficoltà.

Comperando la forza-lavoro dell'operaio e pagandone il valore, il capitalista, come qualsiasi altro compratore, ha acquistato il diritto di consumare o di usare la merce ch'egli ha comperato. Si consuma o si usa la forza-lavoro di un uomo facendolo lavorare, allo stesso modo che si consuma o si usa una macchina mettendola in movimento. [... ]

Il valore della forza-lavoro è determinato dalla quantità di lavoro necessaria per la sua conservazione o riproduzione, ma l'uso di questa forza-lavoro trova un limite soltanto nelle energie vitali e nella forza fisica dell'operaio. Il valore giornaliero o settimanale della forza-lavoro è una cosa completamente diversa dall'esercizio giornaliero o settimanale di essa, allo stesso modo che sono due cose del tutto diverse il foraggio di cui un cavallo ha bisogno e il tempo per cui esso può portare il cavaliere. La quantità di lavoro da cui è limitato il valore della forza-lavoro dell'operaio, non costituisce in nessun caso un limite per la quantità di lavoro che la sua forza-,lavoro può eseguire. Prendiamo l'esempio del nostro filatore. Abbiamo visto che, per rinnovare giornalmente la sua forza-lavoro, egli deve produrre un valore giornaliero di tre scellini, al che egli perviene lavorando sei ore al giorno. Ma ciò non lo rende incapace di lavorare dieci o dodici o più ore al giorno. Pagando il valore giornaliero o settimanale della forza-lavoro del filatore, il capitalista ha acquistato il diritto di usare questa forza-lavoro per tutto il giorno o per tutta la settimana. Perciò, egli lo farà lavorare, supponiamo, dodici ore al giorno. Oltre le sei ore che gli sono necessarie per produrre l'equivalente del suo salario, cioè del valore della sua forza-lavoro, il filatore dovrà dunque lavorare altre sei ore, che io chiamerò le ore di sopralavoro, e questo sopralavoro si incorporerà in un plusvalore e in un sopraprodotto. Se per esempio il nostro filatore, con un lavoro giornaliero di sei ore, ha aggiunto al cotone un valore di tre scellini, un valore che rappresenta un equivalente esatto del suo salario, in dodici ore egli aggiungerà al cotone un valore di sei scellini e produrrà una corrispondente maggiore quantità di filo. Poiché egli ha venduto la sua forza-lavoro al capitalista, l'intero valore, cioè il prodotto da lui creato, appartiene al capitalista, che è, per un tempo determinato, il padrone della sua forza-lavoro. Il capitalista dunque anticipando tre scellini, otterrà un valore di sei scellini, perché, anticipando un valore in cui sono cristallizzate sei ore di lavoro, egli ottiene, invece, un valore in cui sono cristallizzate dodici ore di lavoro.

 

Denaro come denaro e denaro come capitale si distinguono in un primo momento soltanto attraverso la loro differente forma di circolazione.

La forma immediata della circolazione delle merci è M-D-M: trasformazione di merce in denaro e ritrasformazione di denaro in merce, vendere per comprare. Ma accanto a questa forma, ne troviamo una seconda, specificamente differente, la forma D-M-D: trasformazione di denaro in merce e ritrasformazione di merce in denaro, comprare per vendere. Il denaro che nel suo movimento descrive quest'ultimo ciclo, si trasforma in capitale, diventa capitale, ed è già capitale per sua destinazione.

Consideriamo un po' più da vicino il ciclo D-M-D. Come la circolazione semplice delle merci, esso contiene due fasi antitetiche l'una all'altra. Nella prima fase, D-M, compera, il denaro viene trasformato in merce. Nella seconda fase, M-D, vendita, la merce viene ritrasformata in denaro. Ma l'unità delle due fasi è il movimento complessivo che scambia denaro contro merce, e questa stessa merce, a sua volta, contro denaro; che compera merce per venderla, ossia, se si trascurano le differenze formali fra compera e vendita, compera merce con il denaro e denaro con la merce. Il risultato nel quale si risolve tutto il processo è: scambio di denaro contro denaro ' D-D. Se compero per cento lire sterline duemila libbre di cotone, e rivendo le duemila libbre di cotone per centodieci lire sterline, in fin dei conti ho scambiato cento lire sterline contro centodieci lire sterline, denaro contro denaro.

Ora, è evidente, certo, che il processo di circolazione DM-D sarebbe assurdo e senza sostanza se si volesse servirsene come d'una via indiretta per scambiare l'identico valore in denaro contro l'identico valore in denaro, dunque, per esempio, cento lire sterline contro cento lire sterline. Rimarrebbe più semplice e più sicuro, senza paragone, il metodo del tesaurizzatore, che tiene strette le sue cento lire sterline, e non le abbandona al pericolo della circolazione. D'altra parte, che il commerciante rivenda a centodieci lire sterline il cotone compera[c) a cento lire sterline, o che sia costretto a liberarsene a cento o anche a cinquanta lire sterline: in ogni circostanza il suo denaro ha descritto un movimento peculiare e originale, di tipo del tutto differente che nella circolazione semplice delle merci, differente, per esempio, da quello che ha luogo fra le mani del contadino che vende grano e con il denaro così reso fluido compera vestiti. Quel che importa è in primo luogo [!] caratterizzare le distinzioni di forma fra i cicli D-M-D e M-D-M; così si avrà anche la distinzione di contenuto che sta in agguato dietro quelle distinzioni di forma.

Esaminiamo in primo luogo quel che è comune ad entrambe le forme.

Entrambi i cicli si suddividono nelle medesime fasi antitetiche: M-D, vendita, e D-M, compera. In ognuna delle due fasi stanno l'uno di contro all'altro i due medesimi elementi materiali, merce e denaro - e due personaggi nelle medesime maschere economiche caratteristiche, un compratore e un venditore. Ciascuno dei due cicli è l'unità delle medesime fasi antitetiche, e tutte e due le volte questa unità è dovuta all'intervento di tre contraenti, uno dei quali non fa che vendere, l'altro non fa che comprare, mentre il terzo a volta a volta compera e vende.

Ma quel che distingue a priori i due cicli M-D-M e D-M-D è l'ordine inverso delle identiche e antitetiche fasi del ciclo. La circolazione semplice delle merci comincia con la vendita e finisce con la compera; la circolazione del denaro come capitale comincia con la compera e finisce con la vendita. Là è la merce a costituire il punto di partenza e il punto conclusivo del movimento; qui è il denaro. Nella prima forma l'intermediario della circolazione complessiva è il denaro; nella seconda è, viceversa, la merce.

Nella circolazione M-D-M il denaro viene trasformato, alla fine, in merce che serve come valore d'uso. Dunque il denaro è definitivamente speso. Nella forma inversa, D-M-D, invece, il compratore spende denaro per incassare denaro come venditore. Alla compera della merce egli getta denaro nella circolazione, per tornare a sottrarvelo a mezzo della vendita della stessa merce. Non lascia andare il denaro che con la perfida intenzione di tornarne in possesso. Il denaro viene quindi soltanto anticipato.

Nella forma M-D-M la medesima moneta cambia di posto due volte. Il venditore la riceve dal compratore, e la dà via in pagamento ad un altro venditore. Il processo complessivo che comincia con l'incasso di denaro in cambio di merce, si conclude con la consegna di denaro in cambio di merce. All'inverso nella forma D-M-D. Qui non è la medesima moneta a cambiare di posto due volte, ma la medesima merce. Il compratore la riceve dalle mani del venditore, e la dà via in mano d'un altro compratore. Come nella circolazione semplice delle merci il duplice spostamento della stessa moneta opera il suo definitivo trapasso da una mano all'altra, così qui il duplice spostamento della medesima merce opera il riafflusso del denaro al suo primo punto di partenza dalla circolazione per finire nel consumo. Quindi il suo scopo finale è consumo, soddisfazione di bisogni, in una parola, valore d'uso. Il ciclo D-M-D comincia invece dall'estremo denaro, e conclude ritornando allo stesso estremo. Il suo motivo propulsore e suo scopo determinante quindi il valore stesso di scambio.

Nella circolazione semplice delle merci i due estremi hanno la stessa forma economica. Entrambi sono merce. E sono anche merci della stessa grandezza di valore. Ma sono valori d'uso qualitativamente differenti, per esempio, grano e vestiti. Lo scambio dei prodotti, la permuta dei differenti materiali nei quali il lavoro sociale si presenta, costituisce qui il contenuto del movimento. Altrimenti stanno le cose nel ciclo D-M-D. A prima vista esso sembra senza contenuto, perché tautologico. Entrambi gli estremi hanno la stessa forma economica. Entrambi sono denaro, quindi non sono valori d'uso qualitativamente distinti, poiché il denaro è per l'appunto la figura trasformata delle merci, nella quale i loro valori d'uso particolari sono estinti. Scambiare prima cento lire sterline contro cotone e poi di nuovo lo stesso cotone contro cento lire sterline, sembra una operazione tanto inutile quanto assurda. Una somma di denaro si può distinguere da un'altra somma di denaro, in genere, soltanto mediante la sua grandezza. Dunque il processo D-M-D non deve il suo contenuto a nessuna distinzione qualitativa dei suoi estremi, poiché essi sono entrambi denaro, ma lo deve solamente alla loro differenza quantitativa. In fin dei conti, viene sottratto alla circolazione più denaro di quanto ve ne sia stato gettato al momento iniziale. Il cotone comprato a cento lire sterline, per esempio, viene venduto una seconda volta a lire sterline cento + dieci, ossia a centodieci lire sterline. La forma completa di questo processo è quindi D-M-D', dove D'= D + á D, cioè è eguale alla somma di denaro originariamente anticipata, più un incremento. Chiamo plusvalore (surplus value) questo incremento, ossia questo eccedente sul valore originario. Quindi nella circolazione il valore originariamente anticipato non solo si conserva, ma altera anche la propria grandezza di valore, mette su un plusvalore, ossia si valorizza. E questo movimento lo trasforma in capitale.

(K. MARX, Il Capitale, I, 2)

 

il comunismo

 “La prima soppressione positiva della proprietà privata, il comunismo rozzo, è dunque soltanto una manifestazione della abiezione della proprietà privata che si vuol porre come comunità positiva.

Il comunismo: a) ancora di natura politica, nelle due specie democratica e dispotica; b) accompagnato dalla soppressione dello stato, ma ad un tempo non ancora giunto al proprio compimento e pur sempre affetto dalla proprietà privata, cioè dalla estraniazione dell'uomo. In entrambe le forme il comunismo sa già di essere la reintegrazione o il ritorno dell'uomo a se stesso, la soppressione della autoestraneazione dell'uomo, ma non avendo ancora colto l'essenza positiva della proprietà privata, ed avendo altrettanto poco compreso la natura , ma del bisogno, rimane ancora avvinghiato e infetto dalla proprietà privata. Ha, sì, compreso il suo concetto. ma non a sua essenza.

li comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoestraneazione dell'uomo, e quindi come reale appropriazione dell'essenza dell'uomo mediante l'uomo per l'uomo; perciò come ritorno dell'uomo in sé, dell'uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo s'identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l'umanesimo, in quanto umanesimo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell'antagonismo tra la natura e l'uomo, tra l'uomo e l'uomo, la vera risoluzione della contesa tra l'esistenza e l'essenza, tra l'oggettivazione e l'autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l'individuo e la specie. È la soluzione dell'enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione. [... ]

Abbiamo visto che, presupposta la soppressione positiva della proprietà privata, l'uomo produce l'uomo, cioè produce se stesso e l'altro uomo; abbiamo visto poi che l'oggetto, che è l'attuazione immediata della sua individualità, è ad un tempo la sua propria esistenza per l'altro uomo, l'esistenza di questo e l'esistenza di questo per lui. Ma sia il materiale del lavoro sia l'uomo come soggetto sono nella stessa misura tanto il risultato quanto il punto di partenza del movimento. [... ]

Quindi il carattere sociale è il carattere universale di tutto il movimento: come la società stessa produce l'uomo in quanto uomo, così l'uomo produce la società. L'attività e il godimento sono sociali tanto per il loro contenuto quanto per la loro origine: perciò sono attività sociale e godimento sociale. L'essenza umana della natura esiste soltanto per l'uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste per l'uomo come vincolo con l'uomo, come esistenza di lui per l'altro e dell'altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana. Soltanto qui l'esistenza naturale dell'uomo è diventata per l'uomo esistenza umana; la natura è diventata uomo. Dunque la società è l'unità essenziale, giunta al proprio compimento, dell'uomo con la natura, la vera risurrezione della natura, il naturalismo compiuto dell'uomo e l'umanesimo compiuto della natura. [... ]

Dal momento che la essenzialità dell'uomo e della natura è diventata praticamente sensibile e visibile, dal momento che è diventato praticamente sensibile e visibile l'uomo per l'uomo come esistenza della natura, e la natura per l'uomo come esistenza dell'uomo, è diventato praticamente improbabile il problema di un essere estraneo, di un essere superiore alla natura e all'uomo, dato che questo problema implica l'ammissione della inessenzialità della natura e dell'uomo. L'ateismo, in quanto negazione di questa inessenzialità, non ha più alcun senso; infatti l'ateismo è, sì, una negazione di Dio e pone attraverso questa negazione l'esistenza dell'uomo, ma il socialismo in quanto tale non ha più bisogno di questa mediazione. Esso comincia dalla coscienza teoreticamente e praticamente sensibile dell'uomo e della natura nella loro essenzialità. Esso è l'autocoscienza positiva dell'uomo, non più mediata dalla soppressione della religione, allo stesso modo che la vita reale è la realtà positiva dell'uomo, non più mediata dalla soppressione della proprietà privata, dal comunismo. Il comunismo è, in quanto negazione della negazione, affermazione; perciò è il momento reale, e necessario per il prossimo svolgimento storico, dell'emancipazione e della riconquista dell'uomo.

(K. Marx,Manoscritti economico-filosofici del 1844, 110-12)

solidarietà ai cristiani perseguitati

Asia Bibi, una donna pakistana, rischia la condanna a morte per non essersi convertita all'Islam:
informazioni su Asia News.

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