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Platone politico

Interviste a H.G. GADAMER, C. Jermann, Margherita Isnardi Parente, M. Vegetti

DOMANDA: Da 2400 anni Platone domina la filosofia anche come teorico della politica ateniese, è un aristocratico. Nella sua biografia spiccano i tre viaggi e lunghi soggiorni in Sicilia alla corte di un tiranno. Professor GADAMER come si concilia la teoria platonica dello stato con la tanto controversa esperienza siracusana?

GADAMER: Nel pensare, nell'interessarsi a Platone ci si deve render conto del fatto che egli non era un professore di filosofia, ma apparteneva ad uno dei ceti sociali preminenti della democrazia attica. Come discepolo di Socrate egli ha imparato a vedere molto chiaramente le debolezze, gli errori di tale democrazia. Per questo Platone ha cercato di vedere se altrove ci fossero possibilità migliori per una nuova organizzazione della società e della vita dello stato. Nella famosa VII Lettera egli dice che alla fine ha dovuto riconoscere come tutti gli stati siano mal amministrati.
Perché Platone è andato in Sicilia? Lì c'era pur sempre l'Ordine dei pitagorici: l'organizzazione politica di Pitagora, di questo grande uomo carismatico in ambito religioso e matematico. In Magna Grecia, ossia in Italia, in Sicilia, Platone cercò un contatto proprio con i pitagorici nutrendo la speranza di convincere ed indurre - con l'aiuto dei suoi amici - il giovane sovrano di Siracusa ad amministrare in modo giusto - giusto nel senso platonico -e a condurre in modo giusto lo stato e la città. Quindi la sua impresa non era affatto così assurda, per giunta la Sicilia rappresentava uno dei punti nodali per la situazione complessiva della cultura mediterranea, come si rivelò molto presto; la Sicilia infatti si trovava tra Cartagine e Roma, tra la cultura greca che si era diffusa nel Nord del Mediterraneo, fino in Spagna e nella Francia del Sud da un lato e il dominio punico, il dominio cartaginese dall'altro. Dunque il presupposto storico dell'iniziativa di Platone non è affatto rappresentato dall'abbandono della democrazia, ma piuttosto dal fatto che vedendo in tutte le polis democratiche ateniesi comunità non giuste, vedendo solo comunità corrotte e guidate erroneamente dall'ambizione, dall'avidità, Platone sperò, confidando nell'educazione in parte religiosa, in parte filosofica, di poter dare al giovane sovrano, al giovane tiranno di Siracusa - di poter ottenere infine uno Stato o delle città in cui vengano stabiliti tutti gli ordinamenti e vengano prese le decisioni in vista della giustizia e di una vita giusta. Essenzialmente in questo modo si spiega la decisione platonica di raggiungere la Sicilia e pertanto il ruolo che gioca la VII Lettera, questa famosa testimonianza di Platone. Non si dovrebbe mai dimenticare che la VII Lettera è l'unico scritto che abbiamo di Platone, in cui egli parla in veste di autore. Platone in questa Lettera ha solo manifestato i suoi pensieri, e il motivo della Lettera è senz'altro molto tragico. Nel gruppo degli amici di Platone, che in Sicilia, a Siracusa tentarono con le armi di pervenire a forme di dominio ordinate, equilibrate, eque, nacque un conflitto, un dissidio che portò all'atroce assassinio del più caro degli amici di Platone, all'assassinio di Dione; tale assassinio provocò un terribile scompiglio nel governo appena formatosi a Siracusa. Platone scrive la Lettera in questa situazione e vuole dunque dire: "Ora per favore smettetela una volta per tutte di guerreggiare l'un contro l'altro e provate ad accantonare, a smorzare la situazione con una amnistia e a dar vita ad una forma di governo equa".

PLATONE, Settima lettera, 336 d - 337 d: "Consiglio voi, amici di Dione, di imitare il suo amore di patria e la sua saggia condotta di vita e di tentare di attuare sotto migliori auspici i suoi propositi. Voi intanto siete premuti da molte e varie discordie e sedizioni, ogni giorno rinascenti; chiunque ha avuto per grazia divina anche solo un poco di retta opinione, deve sapere che mai in una guerra civile hanno tregua le sciagure, fino a che i vincitori in battaglia non finiscano di sfogare il loro rancore con esili e stragi, e di trar vendetta dei loro avversari; fino a che, divenuti padroni di se stessi, non promulghino leggi per tutti, favorevoli ai vinti non meno che a loro, e costringano i vinti a rispettarle con un duplice mezzo di costrizione, il rispetto e la paura; con la paura, facendo temere, in virtù della sua superiorità, l'uso della forza; con il rispetto, dimostrando di essere superiori anche nel dominio dei piaceri e di volere e potere meglio obbedire alle leggi. Quando le leggi siano state poste, tutto dipende da questo: se i vincitori si mostreranno ossequienti alle leggi più dei vinti, la salvezza e la felicità regneranno dovunque e tutti i mali scompariranno; se no, non chiamate me né alcun altro a collaborare con chi non vuole dare ascolto a quelle cose che ora vi si consigliano. Perché esse sono sorelle di quelle che Dione ed io tentammo di fare per amore di Siracusa."


DOMANDA: La dottrina di Platone sullo stato è contenuta principalmente nella politeia, cioè la repubblica, una summa filosofica-politica considerata una pietra miliare per l'umanità e interpretata in modi a volte completamente opposti. Prof. GADAMER come dobbiamo intendere noi oggi quest'opera?

GADAMER: Inizio nuovamente con l'affermazione: Platone non era professore di filosofia, ma si trovava nel bel mezzo della vita sociale in una posizione di spicco, apparteneva ad una delle famiglie più in vista della città . Egli, di fatto, con la sua dottrina ha sviluppato un grosso influsso sulla gioventù ateniese e precisamente proprio sulla gioventù dei ceti più elevati che comunque erano, come sempre succede, molto influenti dal punto di vista politico. E così anche Platone, in qualche modo, ha voluto formulare in questo contesto i suoi pensieri politici. Come lo ha fatto? Avvalendosi di un'utopia egli ha delineato l'immagine di ciò che non andava bene in Atene e in tutte le altre città greche. Quando, ad esempio, nella Repubblica, nella descrizione dello Stato ideale, Platone afferma: "dobbiamo avere una comunità delle donne e dei bambini", egli naturalmente non intende questo - cioè la concreta realizzazione di tale comunità; una cosa del genere sarebbe stata impossibile anche in Grecia, e non avrebbe avuto alcun senso dire questo ai suoi amici siciliani proprio quando si trovavano in così preoccupanti disordini. Quello che però Platone intende con ciò è: "la si deve far finita con il paternalismo e con il nepotismo che nella vita sociale ostacolano la giustizia nella direzione e conduzione dello stato, poiché sono sempre i familiari o i banchieri e così via a venir favoriti"; per questo egli costruisce uno Stato.
Io dico sempre che la Repubblica platonica si deve leggere come si leggono i Viaggi di Gulliver di Swift. Si tratta di una critica ai continui abusi, al malgoverno, in cui rientra anche una critica all'educazione. Perciò si può dire: Platone ha sviluppato nella Repubblica un programma educativo, una paideia. Ma anche tale programma educativo naturalmente non è privo di quella ironia eccelsa, sovrana, con cui Platone scrive sempre quando descrive qualcosa: "Sì! Tu devi anche apprendere l'astronomia, ma non devi per questo continuamente torcerti il collo per guardare in alto; non è necessario! Per sapere l'astronomia si devono piuttosto apprendere i numeri e la matematica, e così via". Ho dunque mostrato che non era affatto così insolito - nella Grecia di allora - esprimere opinioni politiche in forma utopica ed ironica. Era infatti pericoloso dire all'altro, in modo diretto: "sbagli".

 

DOMANDA: Platone già molto vecchio ha scritto anche Le leggi, la sua opera più vasta interamente dedicata alla politica e considerata a torto o a ragione contraddittoria. Quale significato si può attribuire a quest'opera?

GADAMER: Platone nella sua tarda vecchiaia ha scritto una seconda opera politica. Nella prima concezione dello stato egli infatti affermava: "una città è ideale solo se tutti i cittadini sono solidali e quindi non si ha affatto bisogno di leggi". Nello scritto successivo Platone ha modificato questa convinzione, tornando però a descrivere la fondazione della polis in modo ancora una volta immaginario, ancora una volta utopico, ovviamente ancora una volta utopico! Il libro sulle leggi non sta a significare - come si dice sempre di Platone - che egli si rese conto dell'irrealizzabilità della prima forma di Stato. Non si deve ritenere Platone così sciocco. Egli ha sempre saputo che si trattava di un'utopia. Se in seguito ha scritto le Leggi, ha fatto di nuovo la stessa cosa; ha colto l'occasione per dire cose in una forma letteraria, che tutti accettarono immediatamente come una forma letteraria, e non ha avanzato richieste di nuove leggi, come abitualmente si faceva nelle assemblee popolari. Fino alla fine egli ha mantenuto molto fermo il suo riserbo nei confronti della democrazia che aveva condannato a morte Socrate ed è fuor di dubbio che anche le Leggi debbano essere viste come un altro scritto, un ulteriore contributo volto a mostrare, nell'educazione dei giovani e nell'ordinamento della società, la possibilità di giungere a migliori forme di amministrazione, non imitandole, ma perseguendone di più lo spirito. La ricerca scientifica ha mostrato che c'è un grande discendente, un grande erede delle Leggi; ci si meraviglierà del fatto che si tratta della Chiesa cattolica. Soprattutto con S. Agostino essa si è ispirata al concetto platonico di stato.

 

DOMANDA: Professor Vegetti qual è il contesto storico e politico di Atene al tempo di Platone?

Vegetti: Platone ha vissuto, fra la fine delsecolo e nella prima metà del IV, la fase di crisi della polis e della polis ateniese in particolare. Una crisi che per quanto riguarda il pensiero di Platone colpiva soprattutto per un punto: si dimostrava che il progetto su cui la polis era nata, l'impresa a cui la polis si era dedicata, e cioè di costruire una omogeneità del corpo dei cittadini tale da superare al proprio interno i conflitti sociali e eventualmente da esportarli soltanto all'esterno nella forma della guerra, questo progetto di unificazione, di ricomposizione del corpo sociale - evitandone appunto il conflitto e la contesa - era fallito. La guerra del Peloponneso aveva riaperto in Atene quel conflitto sociale fra oligarchici e democratici, fra aristocrazia e demos, in fondo tra ricchi e poveri, che la città aveva cercato di superare attraverso le sue forme politiche. C'è all'inizio del primo libro della Repubblica un dibattito d'importanza straordinaria in cui protagonista é Trasimaco, un sofista, il quale sostiene una tesi molto forte. La tesi del Trasimaco é che la giustizia non é altro se non l'utile di chi detiene il potere e Trasimaco argomenta questa tesi in un modo molto leale, chi detiene il potere ha la forza per imporre le leggi e sono le leggi a sancire ciò che è giusto e ciò che non è giusto.
Di conseguenza siccome chi detiene il potere promana leggi nell'interesse proprio nella conservazione del proprio potere è evidente che la giustizia è una funzione del potere e non viceversa. In un certo senso tutto il resto della Repubblica sottoscritto da Platone per rispondere a questa tesi di Trasimaco, per tentare di sostituire all'idea di un potere di oppressione e di sfruttamento come è quella di Trasimaco.
L'idea di un potere di servizio, cioè di un potere che si esercita nell'interesse dei sudditi e non ai fini dello sfruttamento dei sudditi. Ma secondo Platone questo nuovo potere non può essere derivato né dalla ricchezza perché è chiaro che se il potere se congiunge alla ricchezza, il potere sarà al servizio della ricchezza.
Quindi sarà di nuovo un potere di parte e di sfruttamento della volontà della maggioranza. Perché la volontà della maggioranza in quanto tale è una volontà che non ha gli strumenti per comprendere ciò che è il vero interesse della maggioranza.
La maggioranza esprime desideri, progetti vaghi, suggestionabili e spesso soltanto in funzione di richieste immediate senza avere una chiara consapevolezza di ciò che è veramente utile per la città nel suo insieme. Quindi il potere non va abbandonato né ai ricchi, né ai molti.
Da questo punto di vista può esercitare il potere soltanto chi possiede il sapere necessario per comprendere gli interessi generali, per offrire un servizio alla comunità nel suo insieme e non ad una parte o all'altra della comunità. Anche se questa comunità, se questa parte è la parte maggioritaria. Direi che qui c'è in fondo una idea centrale nella storia del pensiero politico che Platone propone.
L'interesse universale non è necessariamente rappresentato dalla maggioranza della comunità, anzi di solito, non lo è affatto rappresentato. L'interesse universale può essere capito e amministrato soltanto quando delega il potere una piccola parte che tuttavia possiede quegli strumenti intellettuali di conoscenza che la mettono in grado di comprendere quali siano davvero gli interessi generali. Questa dialettica fra la parte ed il tutto direi che è l'anima del progetto politico di Platone che la mette sia contro la tendenza di parte oligarchica, contro il potere dei ricchi cui per certi aspetti egli appartiene, sia contro la tendenza di parte democratica, cioè la pura registrazione dei desideri della maggioranza che non sono necessariamente i veri interessi della comunità.

PLATONE, La Repubblica, 500 - 501: "Chi è veramente tutto preso nella contemplazione di ciò che è, non avrebbe neppure il tempo per volgere giù lo sguardo sull'affaccendarsi degli uomini e combattendo con essi riempirsi d'odio e di malanimo: ma guardando e contemplando oggetti armonicamente ordinati e sempre a se stessi identici, che non commettono né subiscono ingiustizia fra loro, anzi sempre viventi entro la legge dell'ordine e della ragione, questi egli imita, e, quanto più può, ad essi si conforma. Se, dunque, una qualche circostanza lo costringesse a tentar di tradurre nei costumi pubblici e privati dei suoi simili ciò che vede lassù, invece di formare soltanto se stesso, credi tu che sarebbe un cattivo artefice di temperanza, di giustizia, di tutte le altre civili virtù? E se il popolo giunge a rendersi conto che gli diciamo la verità sui filosofi, non li guarderà più con ostilità, né più sarà diffidente verso di noi quando affermiamo che uno Stato non sarà mai felice, se non sarà disegnato da questi artisti che lavorano sul modello divino. Essi prenderanno lo Stato e i caratteri degli uomini come fosse una tela, cercando innanzi tutto di renderla il più possibile pulita, il che non è certo facile cosa. Ad ogni modo, in questo si distinguerebbero subito dagli altri legislatori, non volendo occuparsi né dei singoli, né dello Stato per tracciarvi le leggi, se non quando fosse già pulito, o non l'avessero reso tale essi stessi"


DOMANDA: Platone non ha mai disperato nelle sue opere di vedere realizzata la società giusta e ce ne ha fornito il modello nella sua città ideale.

Vegetti: Noto che è interessante il fatto che Platone non mette, come noi che abbiamo una mentalità storicista, la città ideale come punto d'arrivo, come termine di un cammino che va percorso. La colloca piuttosto come punto di partenza. Cioè Platone pensa che la città ideale sia esistita in qualche tempo remoto, pensa che deve poter essere esistita se dovrà tornare ad esistere. Quindi noi viviamo in un'epoca di decadenza dalla città ideale realizzata e soltanto questo ci può far pensare che torneremo a quel livello, a quella forma compiuta. Se non fosse mai esistita nel passato, per Platone diventerebbe inverosimile che possa esistere nel futuro. Questo è un modo di pensare singolare e interessante, perché è molto lontano dalla nostra prospettiva consueta che è una prospettiva storicista. Platone dunque pensa che, in un tempo remoto, la città ideale sia esistita, e che il resto della storia sia una storia di decadenza; le forme della decadenza consentono anche a Platone di costruire una tipologia delle città storiche, dei tipi di costituzione o di regime storicamente esistenti e ciascuno a suo modo difettoso. Dunque il primo livello di decadenza è formato da quella che Platone chiama la città "timocratica", dove la gente combatte per il desiderio del potere, dove ciò che è prevalente nella spinta dei comportamenti umani è il desiderio di gloria e di poter. La fase successiva che è quella oligarchica, accade quando gli uomini non combattono più per il potere ma per la ricchezza, cioè per fare del potere uno strumento all'ottenimento della ricchezza, non vogliono più essere famosi ma vogliono essere ricchi; e questa per Platone è una forma di decadenza che la Sparta storica ha conosciuto, e quindi la Sparta storica vive in un mondo, in un momento oligarchico. La fase ulteriore è quella della democrazia, quando lo scontro per la ricchezza si frantuma in questo regime che Platone dice "variopinto", in cui tutti i desideri hanno libero corso, in cui non si insegue più soltanto da parte di pochi il potere o la ricchezza, ma ognuno insegue la realizzazione di qualsiasi proprio desiderio. Questo è un regime che Platone considera simpatico, gradevole, dice, ma certamente anarchico, privo di qualsiasi regola, di qualsiasi norma, di qualsiasi valore che si presenti come universale. E la democrazia conduce inevitabilmente, secondo Platone, alla fase più degenerata che le forme politiche conoscono e cioè alla tirannide. La pluralità, l'anarchia della democrazia porta inevitabilmente alla reazione che consiste nel fatto che un uomo solo assume tutto il potere e lo gestisce nel nome della realizzazione dei suoi privati desideri. Il tiranno è secondo Platone un folle, dei suoi desideri erotici, schiavo dei suoi desideri di ricchezza, schiavo della sua mania di potere, che rende tutta la comunità schiava della realizzazione di questi suoi desideri; il tiranno, la tirannide è dunque la forma più degenerata di costituzione che possa esistere. Questa tirannide è quella che Platone, per esempio, ha conosciuto direttamente in Sicilia e da dove ha tentato di risalire la china, perché se la tirannide è la forma più degenerata, è pensabile che di lì si possa risalire chiudendo il circolo e questi, come si diceva, furono appunto i tentativi di Platone di convertire il tiranno siracusano per riportarlo alla filosofia

 

DOMANDA: Prof. Jermann, prima di approfondire la conoscenza della Repubblica considerato che i "dialoghi' di Platone sono anche opere d'arte, e tra questi dialoghi la Repubblica è ritenuta il suo capolavoro potrebbe illustrarcene la composizione e la struttura?

Jermann: In effetti Platone viene molto stimato non solo come filosofo, ma anche come artista, ed un segno importante della sua grandezza come artista è proprio l'armonia di forma e contenuto che Lei menziona. Si possono infatti distinguere fondamentalmente tre diverse forme dell'argomentazione o - diciamo meglio - della legittimazione delle istanze politiche, che si trovano rispecchiate nella costruzione letteraria della Repubblica, della Politeia. Ed in verità il libro è articolato in maniera molto simmetrica: all'inizio e alla fine il tema è quello dei poeti, di ciò che costituisce il poetico, ossia la forma poetica, la forma mitico-religiosa della legittimazione delle forme di Stato, dei rapporti politici di dominio. Quindi nel terzo e nel quarto libro si tratta in senso stretto del politico, dello Stato, e altrettanto alla fine nell'ottavo e nel nono libro. Ed in effetti è molto bella quella costruzione per cui nel libro tre e quattro si considera l'origine dello Stato, mentre negli ultimi libri si considerano le forme di decadimento dello Stato; e nel mezzo, proprio nel mezzo del dialogo, troviamo i tre libri - quinto, sesto e settimo - che, essendo i libri più propriamente filosofici, contengono la fondazione propriamente platonica dello Stato. Così Platone tenta, già a partire dall'impianto dell'opera, di porre la propria fondazione, specificamente filosofica, a confronto con altre forme della fondazione. E questa forma la si può veder rispecchiata anche, ad esempio, all'interno dei tre miti centrali - poiché nei tre libri centrali troviamo le immagini famose, l'immagine del sole, quella della linea, quella della caverna. Anche qui di nuovo abbiamo la stessa struttura, di una ascesa al punto centrale e quindi di una discesa. Questa discesa viene inoltre applicata in senso traslato al rapporto di teoria e prassi. Nel mito della caverna vediamo la necessità, ne ho già parlato, per cui i filosofi, dopo aver vissuto nella teoria, nella vita contemplativa, scendono nella vita attiva, nel concreto essere politicamente attivi.
Si può aggiungere che nei libri, nei passaggi fino all'immagine della linea dove viene ulteriormente sviluppata l'analogia fra l'anima e lo stato, la famosa differenziazione e connessione di questi due aspetti, Platone pone la questione della giustizia considerandola come una questione rivolta non solo allo stato, ad una formazione intersoggettiva ma concernente piuttosto un punto molto originale della sua Repubblica, alla struttura psicologica del singolo e la struttura dell'individuo.
E' la struttura della giustizia che risulta vincolante per entrambi, per lo Stato, per il singolo è quella del tà eu tou prattein, dell'esplicare ciascuno i propri compiti di ogni parte, sia dell'individuo, sia dello stato.
Questa struttura, come abbiamo detto, è vincolante sia per lo Stato che per il singolo. Platone l'ha già accennata nel Gorgia, certamente il più importante dei suoi primi dialoghi. Questa struttura non domina soltanto lo Stato, l'individuo ma che domina piuttosto nel cosmo. Dietro questa struttura si nasconde naturalmente, come viene accennato nell'immagine successiva, nell'immagine della linea, la dialettica. Il cosmo stesso, ed oltre il cosmo lo stesso mondo delle idee, è dominato dall'idea della giustizia. Come idea della giustizia s'intende il luogo preciso di ogni idea nel tutto, il rapporto del tutto e delle parti in cui ogni parte acquista il suo significato in virtù del luogo stabilito.
Questo rapporto viene trasferito allo stato in cui ogni ceto ed ogni cittadino deve ancora il suo posto in vista del bene dello stato ma anche del bene inteso nel senso migliore per il singolo.

PLATONE, La Repubblica, 508 - 510, 514: "E' proprio il sole che io intendo per il figlio del Bene, che il Bene generò a sua somiglianza, e che è, nel mondo visibile, in rapporto alla vista e agli oggetti visibili, quello che è il Bene nel mondo intelligibile, in rapporto all'intelletto ed agli intelligibili. Tu sai che quando gli occhi si volgono agli oggetti che non sono rischiarati dalla luce del giorno, ma solo dagli astri notturni, vedono debolmente e sono quasi ciechi, come se avessero perduto la netta chiarezza della vista. Quando invece si volgono verso oggetti alla piena luce del sole, vedono distintamente e quegli stessi occhi sembra abbiano purissima vista. Pensa che accade così anche nell'anima. Quando l'anima affisa i suoi sguardi su ciò che è illuminato dalla verità e dall'essere, subito comprende, conosce, e sembra possegga intelligenza: ma quando si rivolge a ciò che è pieno d'ombra, su ciò che nasce e muore, altro non ha se non opinioni, e vede oscuro, e tira a indovinare, e somiglia a chi non abbia intelligenza. E come nel mondo visibile è giusto credere che la luce e la vista abbiano una qualche analogia col sole, ma sbaglieremmo se le prendessimo per il sole stesso, così nel mondo intelligibile è giusto credere che la conoscenza e la verità siano simili al sole, ma sbaglieremmo se le credessimo lo stesso Bene: ancora più alto è da porsi il Bene. Prendi ora una linea divisa in due parti disuguali, dividi ancora ciascuna parte nella stessa proporzione, e cioè tanto la parte della specie visibile quanto quella della specie intelligibile, e, secondo la rispettiva chiarezza e oscurità, in quella parte relativa al mondo visibile tu avrai una prima sezione, quella delle immagini. E per immagini intendo innanzi tutto le ombre, in secondo luogo i fantasmi riflessi nelle acque e sulle superfici dei corpi compatti e lucidi, e tutte le altre rappresentazioni del genere. Nell'altra sezione poni quegli oggetti di cui nella prima sezione abbiamo veduto le immagini, e cioè gli esseri viventi che ci circondano, il mondo vegetale e ogni genere di prodotti umani. E in che modo si deve dividere, a sua volta, la sezione relativa all'intelligibile? In modo che nella prima parte di questa sezione l'anima sia costretta, procedendo nella sua ricerca, a servirsi, come se fossero immagini, di quegli oggetti che nella prima sezione erano imitati, esaminando così per via di ipotesi, non risalendo al principio, ma discendendo alla conclusione: nella seconda parte invece l'anima, risalendo dalle ipotesi ad un principio non ipotetico, proceda, indipendentemente da quelle immagini di cui nell'altra sezione si serviva, ed attui la propria ricerca soltanto con le idee e per mezzo delle sole idee. E ora, paragona la condizione della nostra natura, rispetto al sapere e all'ignoranza, alla seguente immagine. Pensa di vedere degli uomini in una sotterranea dimora a forma di caverna, il cui ingresso, aperto dalla parte della luce, sia largo tanto quanto è larga la spelonca stessa: là essi sono sin da fanciulli, gambe e collo incatenati, tanto che non si possono muovere, né guardare altrove se non dinanzi a se stessi, poiché i legami impediscono loro di volgere intorno la testa: lontana, alta, dietro loro, risplende la luce di un fuoco: tra il fuoco e i prigionieri, in alto, passa una strada, e, lungo questa via, è costruito un muricciolo, simile a quei ripari che i burattinai innalzano fra sé e gli spettatori, e al di sopra del quale mostrano le loro marionette."

 

DOMANDA: L'opera di Platone è dominata dall'idea del bene, lo si coglie in modo inequivocabile al massimo della suggestione proprio nell'immagine della Repubblica. Prima fra tutte quella del sole, Prof. Jermann può essere ancora valido dire oggi che al centro di una filosofia politica deve apparire l'idea del bene?

Jermann: Può naturalmente suonare strano venire a parlare oggi dell'idea del bene nell'ambito di questioni relative alla filosofia politica. Cos'è l'idea del bene? L'idea del bene è per Platone l'idea delle idee, cioè quel principio di ordinamento, che garantisce l'ordine delle idee, quell'ordine delle idee che, in quanto archetipo, deve a sua volta conferire l'ordine al mondo politico reale. Se quel principio di ordine si vuol chiamare "idea del bene" o no ci sono naturalmente motivi per farlo. Occorre, secondo me, tener fermo in primo luogo il fatto che una fondazione filosofica nelle questioni politiche è in ultima istanza indispensabile. Non possiamo basarci su una qualsivoglia opinione, non possiamo basarci su un qualche dato storico, ma se istanze legittime devono farsi avanti come legittime, come vincolanti, allora è necessaria una fondazione filosofica. In secondo luogo io sono in effetti dell'opinione che il programma di Platone sia attuale anche per il fatto che una fondazione filosofica di istanze politiche deve, alla fin fine, significare una fondazione ultima. Certamente le cose non stanno in modo tale che dal concetto o, come dice Platone, dall'idea del bene, debba venir dedotto e fissato tutto. Ritengo tuttavia che anche dietro un'idea come quella dei diritti dell'uomo si nasconda la convinzione - legittimata in altri tempi in maniera religiosa -, che nel dominio politico ci siano istanze che devono essere elevate al di sopra e che sono elevate al di sopra di un qualche motivazione o di una qualche differenza nazionale o etnica o comunque sociale. Questa pretesa di obbligatorietà deve poter essere giustificata anche teoreticamente. E a tal fine non è sufficiente fare appello alla buona volontà, non basta richiamarsi all'utilità, all'umanità di questa istanza; oggi non basta più neppure richiamarsi alla religione; deve essere bensì possibile - ed io lo considero il principale compito della filosofia nella nostra epoca - deve essere possibile dare a tali istanze, che appartengono a ciò che c'è di più importante e di più nobile, un fondamento filosofico e cioè razionale-argomentativo e, in questo senso, scientifico.

 

DOMANDA: Prof.ssa ISNARDI-PARENTE, la Repubblica - e con la Repubblica le Leggi - sono, per GADAMER, un'utopia. Egli parla addirittura di un analogia con i Viaggi di Gulliver. Questo vuol dire che non vi sono parti realistiche e inoltre in che cosa consiste il cosiddetto comunismo di Platone?

ISNARDI-PARENTE Le parti più realistiche della Repubblica sono anzitutto la definizione generale della giustizia, che non è di carattere utopico, perché al tipo di giustizia, giustificazione del potere, presentato dai sofisti, in maniera realistica spregiudicata, soprattutto da Trasimaco nella Repubblica, Platone contrappone l'ideale di una giustizia che sia distribuzione retta delle funzioni. In fondo è l'uomo giusto al punto giusto, al filosofo compete il governo, agli altri competeranno altre funzioni della città. Quindi come piano generale d'insieme si parte direi da un principio che è realistico, anche se Platone voglia presentare non la politica qual è, ma una deontologia politica Quello che Platone vuole presentare è il dover essere della politica. Quindi già questo motivo non si potrebbe dire utopico. Utopici poi sono quegli elementi che Platone aggiunge, delineando questa sorta di comunismo ideale, di cui poi parleremo, fatto per impedire qualsiasi egoismo nell'esercizio del potere. Ora il comunismo platonico è una cosa che non ha niente a che fare con il comunismo moderno. Di questo se ne erano già accorti nel secolo scorso appunto Marx, ma quelli che scrissero sul comunismo platonico misero già in rilievo molto bene la differenza fra questo comunismo di tipo etico che è una abolizione dei legami di proprietà e di famiglia, allo scopo di garantire l'assoluta imparzialità, di garantire l'abolizione dell'egoismo nei riguardi del potere e non ha nulla del comunismo sociale.
La repubblica della classe inferiore si disinteressa quanto ad organizzazione, quello che interessa al Platone della Repubblica è che i reggitori abbiano norme ferree, siano uomini eccezionali che vivono in maniera eccezionale ed è un comunismo per pochi perché Platone non fa altro che dire che i filosofi sono pochi non sono molti. La filosofia non è per i polloi . Quindi c'è molto aristocratismo un aristocratismo traslato e il comunismo. C'è il comunismo legato semplicemente a determinati ceti di governo assai ristretti, quindi non è il comunismo sociale del popolo,è il comunismo morale dei governati.

 

DOMANDA: Il motivo del filosofo al governo continua per tutta la attività filosofica di Platone però con delle differenze sostanziali nella Repubblica rispetto ad esempio al Politico e alle Leggi. Ecco qual è la funzione del filosofo nelle tre opere principali che Platone dedicò alla sua idea politica?

ISNARDI-PARENTE: Platone non rinuncia mai all'ideale del filosofo politico, sia pure proiettandolo nell'astrazione, ma è profondamente diverso il modo come concepisce questo nella Repubblica, per esempio, rispetto al modo come concepisce lo stesso motivo ne Il politico, perché nella Repubblica il filosofo governa in uno stato immobile, quindi le leggi non dovranno mai essere mutate, le leggi non si misurano con una realtà che cambia, questa realtà è messa tra parentesi. Quando Platone nella Repubblica si occupa di questa realtà, come abbiamo detto, è semplicemente per criticarla negli stati esistenti, ma non mai per riprodurla in qualche maniera nel suo stato ideale. Ne Il politico noi abbiamo invece una posizione molto interessante di confronto del filosofo con la realtà che muta. L anèr politicòs, l'"uomo politico" o basylicòs, l'uomo degno di essere re de Il politico, è ancora il filosofo, però ha a che fare con una realtà che gli propone delle situazioni mutate e quindi con la realtà sensibile. La situazione muta e il politico, come il buon medico che cambia la sua ricetta, deve cambiare la legge esistente. La legge è generica, è astratta, è formale, non guarda la totalità dei casi particolari, invece l'occhio del filosofo può adattarla a quel caso particolare che non risalta appieno nella formulazione della legge. Quindi c'è tutta una posizione diversa del filosofo rispetto alla legge. Nelle Leggi il filosofo sembra scomparire addirittura. Le "Leggi" sono la prescrizione scritta che il filosofo assente di persona lascia, perché sia attuata per il meglio. La prescrizione riguarda sempre una città vergine di esperienze negative, una colonia fondata ex novo ma in un ambito di relativa attuabilità. Come rispunta il filosofo ? C'è un momento in cui per esempio Platone parlando delle leggi dice che le leggi di per sé dovrebbero contenere dei proemi persuasivi, di per sé non bastano a persuadere. Affida però allo scritto questo proemio. La legge è una grande rivalutazione della parola scritta. Il proemio deve essere preposto dal filosofo alla legge in maniera da dare ad essa quella forza di convinzione e togliere ad essa quel carattere tirannico che avrebbe se fosse lasciata nuda e cruda senza nessun avviamento propedeutico. Poi nelle Leggi c'è, alla fine, un ritorno all'ideale dei filosofi al governo, ma un ritorno moderato, mediato: i filosofi devono costituire un consiglio che si occuperà dei costumi e che si occuperà della religione. Quindi non direttamente si occuperanno delle leggi. Le leggi saranno lasciate a buoni magistrati. Rispunta l'ideale dei filosofi-consiglieri, che aveva poi tanta importanza. Poi vorrei ancora aggiungere della VII epistola, di cui poi parleremo. Nella VII epistola Platone riprende una frase, lasciata in tronco nella Repubblica, cioè che la vita degli stati non cambierà effettivamente in meglio fino a che o i filosofi non governeranno o i governanti non si convertiranno alla filosofia. Nel "La Repubblica" si svolge solamente il tema dei filosofi al governo, nella VII epistola c'è la descrizione del tentativo fatto da Platone per attuare l'altro corno del dilemma, cioè cercare di far diventare filosofi gli uomini che sono già nel governo.

PLATONE, Settima Lettera, 324 - 326: "Presi dunque a considerare i fatti e gli uomini che si occupavano delle cose politiche e le leggi e i costumi: quanto più li esaminavo ed avanzavo in età, tanto più difficile mi sembrava poter amministrare rettamente gli affari dello Stato. Senza amici e compagni fidati era impossibile agire. Le leggi scritte e i costumi andavano sempre più corrompendosi con straordinaria rapidità, tanto che io, che da principio sentivo vivo lo stimolo a prender parte alla vita pubblica, considerando queste cose, e lo scompiglio che regnava dovunque, finii per restare stordito. Non rinunciai a studiare la situazione per vedere se ci fossero dei miglioramenti, specie nel governo, ma aspettavo, per agire, le circostanze opportune. Alla fine mi resi conto che tutte le città di allora erano mal governate (le loro leggi si trovavano in uno stato che era praticamente incurabile senza una straordinaria preparazione unita ad una buona fortuna) e fui costretto a fare l'elogio della retta filosofia e a dire che solo essa consente di vedere ciò che è giusto nelle cose pubbliche e in quelle private: dunque, le generazioni umane non si sarebbero mai potute liberare dalle sciagure, finché al potere politico non fossero giunti i veri ed autentici filosofi, oppure i governanti delle città non fossero divenuti, per una grazia divina, veri filosofi"

 

DOMANDA: Certo noi siamo molto distanti, parlo soprattutto degli intellettuali e degli uomini politici, rispetto a quelli che sono gli ideali di Platone la visione che Platone aveva della politica. In che misura possiamo dire però che ci sia stata una fortuna storica degli ideali politici di Platone.

ISNARDI-PARENTE : Dunque la fortuna storica è stata anzi tutto dell'ideale della educazione dell'uomo politico del mondo romano, che la assorbe, che la attua, magari in maniera infelicissima (basti pensare al rapporto Seneca-Nerone). C'è stato il tentativo di rendere filosofo l'imperatore, l'uomo al governo, oppure di diventare esso stesso filosofo, l'uomo di governo : pensiamo a Marco Aurelio, per esempio. Nel mondo romano, questo ideale del governante che si tenta di far diventare filosofo o che è lui stesso filosofo esiste ed è ancora una forma di platonismo. Nel Medioevo passa in maniera mediata: il Medioevo non conosceva la Repubblica, però attraverso lo speculum principis, attraverso questo schema politico dello specchio di virtù offerto al principe perchè si adegui ad esse, che è ancora una forma mediata di platonismo politico. Nel Rinascimento si riscopre la Repubblica, ed è una grande riscoperta. La riscopre Gemisto Pletone per primo. E' una riscoperta importante, però, come dicevo prima, la si fraintende anche molto, perchè se ne fa prevalentemente, non dico in assoluto, alcuni più filologi riescono a leggere meglio il verbo di Platone, ma prevalentemenete se ne fa un ideale comunistico generalizzato, se ne fa un'utopia sociale. Allora abbiamo Thomas More ed altri, e questa idea si prolunga fino a Hegel. Hegel costruisce sulla Repubblica di Platone in parte la sua idea dell'uomo antico, che non conosce ancora. Lo spirito non è ancora diventato soggettivo, non è rientrato in sé, è puramente oggettivo, si trasferisce totalmente nell'oggetto. Quindi non ci sono quei diritti che sono propri dell'uomo singolo. Del resto questo era già un tema illuministico e del primo Ottocento, dell'età della Restaurazione. Quanto al mito dell'uomo politico da educare alla filosofia, questa direi che è la forma più costante del platonismo. Pensiamo a Erasmo da Rotterdam, per esempio, pensiamo alla rinascita di questo mito in forma più decisamente platonizzante che non nel Medioevo o nel Rinascimento, la Institutio principis christiani di Erasmo, per esempio, importantissima, come motivo della possibile educazione nei riguardi di un uomo che sia al governo e, in questo caso, del giovane Carlo V. Poi ha continuato, la ritroviamo fino all'Illuminismo, senz'altro, nel Sei-Settecento continua questo ideale, poi nell'Ottocento il pensiero politico imboccherà delle altre strade. Quindi c'è tutta una fortuna storica del platonismo. Non so se vogliamo parlare anche della nuova, cattiva interpretazione di Platone, nei nostri tempi, ma appunto c'è una distorsione ideologica di Platone, poi, che avviene nella prima metà di questo secolo, quando dicevo che Platone è caduto in tutte le mani, è stato tirato da tutte le parti. Platone effettivamente è stato inteso nelle maniere più diverse. Platone è stato visto come un precursore del fascismo. E' una interpretazione profondamente errata, che continua fino a Popper del resto, in forma più sfumata e più articolata, ma Popper contrappone Platone alla "great generation" dei sofisti e di Socrate, al liberalismo dei sofisti e di Socrate. Però questa interpretazione è profondamente errata perché se il fascismo è irrazionalismo, lo stato di Platone è la deontologia della ragione, in Platone c'è aristocratismo e autoritarismo, ma non c'è niente dello spirito della dittatura moderna. C'è il trionfo della ragione, non c'è il trionfo dell'attivismo irrazionalistico, il trionfo della ragione visto come puramente ipotetico, visto come qualche cosa di possibile solamente, - appunto torniamo alla frase della fine del IX Libro della Repubblica: "possibile solo nel cielo", cioè "l'esempio", l' "esemplare del cielo" (paradeigma ev to ouranòs). E' certamente un modello ideale.


tratto e rielaborato graficamente da EMSF

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