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il comunismo secondo Furet

la storia dell'idea comunista nel novecento

di Francesco Rossignoli

1. Introduzione

Si è molto discusso, in conseguenza del cambiamento dei programmi di storia, sull'insegnabilità della storia del XX secolo. Sono state messe in luce le difficoltà che derivano dal fatto che coloro che la devono insegnare appartengono essi stessi, anche se ancora per poco, a questo secolo; non sarebbero perciò in grado, o lo sarebbero con molta fatica e notevoli rischi, di compiere quelle sintesi indispensabile, fatta di gerarchie e di scelte, nella quale consiste gran parte del loro lavoro di insegnanti di storia in ambito non universitario, là dove il manuale rimane pur sempre strumento necessario se si vuole dare quantomeno un'idea dell'insieme del divenire storico. La vicinanza del tempo dei fatti di cui parlare renderebbe tale sintesi non solo difficoltosa, ma anche - secondo alcuni, soprattutto - arbitraria, facilmente condizionata da opzioni di tipo ideologico e politico, tal comunque da dover dipendere in misura eccessiva da un soggettivismo che non aiuterebbe certo la formazione dell'atteggiamento peculiare dello storico, che è quello della ricerca dell'obiettività. Il dibattito in proposito è stato ampio ed è lontano dall'aver raggiunto conclusioni definitive. Io però intendo mettere in luce un altro aspetto di difficoltà, e cioè che il Novecento non è facile da insegnare nelle nostre scuole anche per motivi di carattere diverso da quelli cronologico e metodologico. Il Novecento non è facile da insegnare perché i fatti e le idee che gli appartengono rivelano una unicità storica e una enormità sul piano delle conseguenze (di tutti i tipi) che lo rendono al fondo inintelligibile in mancanza di una adeguata chiave interpretativa. Andiamo a parlare ai nostri studenti di un secolo che ha visto le guerre più devastanti, i regimi più oppressivi, le idee più aberranti di tutta la storia, e, nello stesso tempo, raccontiamo loro di un'epoca di sviluppi impensati, di nuovi popoli che diventano protagonisti, di scoperte stupefacenti, di globalizzazione compiuta. Che senso dare a tutto questo? E' possibile reperire un senso o ci si deve accontentare di esaminare argomenti separati secondo un approccio analitico che esalta la parte ma fa perdere di vista il tutto? Vi è, in altre parole, un orizzonte criticamente fondato in cui collocare i diversi oggetti che andiamo a trattare? Credo che una risposta negativa ci condannerebbe ad una situazione di empasse che non tarderebbe a far sentire i suoi effetti sul piano della didattica. È anche chiaro, però, che una risposta positiva non può essere né sbrigativa né approssimativa. Non potrebbe, per esempio, semplicemente limitarsi a riciclare criteri di lettura impiegati per altri momenti storici, anche se riadattati. Hobsbawn inizia il suo Secolo breve in modo molto esplicito: "Nessuno può scrivere la storia del XX secolo allo stesso modo in cui scriverebbe la storia di qualunque altra epoca". Egli attribuisce questa diversità innanzitutto al fatto che la sua vita con il periodo in questione. Ma la sua osservazione è valida anche da un altro punto di vista: quella del 900 è storia peculiare perché in essa diventano protagoniste forze nuove, che affondano certo le loro radici nelle età precedenti, ma che mostrano il loro volto solo in questo periodo. Quali sono queste forze? Perché e come si manifestano? Credo che l'insegnamento della storia nell'ultimo anno della scuola secondaria non possa che costruirsi attorno a queste domande, non per dare risposte predefinite o ultimative, ma per non rinunciare al compito di rendere oggetto di comprensione e di riflessione un tempo storico. La storia dell'idea comunista, fatta da Francois Furet ne Il passato di un'illusione [PdU], che è tema di questa relazione, è - a mio avviso - di grande interesse innanzitutto perché va esattamente nella direzione di uno sguardo complessivo ad uno degli elementi fondamentali della storia del Novecento, quale è la "vita" dell'idea comunista. È bene precisare che quando dico di grande interesse, intendo collocarmi prevalentemente sul piano dei contributi che tale opera può offrire al mio lavoro di insegnante di Liceo, e non formulare e sviluppare su di essa un giudizio critico specifico e approfondito, che richiederebbe molto di più di quanto mi propongo di fare. Ritengo, in altre parole, che Furet offra concetti e interpretazioni che, naturalmente, possono e devono essere criticate e discusse, ma da cui non si può prescindere nel momento in cui vogliamo parlare di storia di questo secolo ai nostri studenti. Non è solo la garanzia di assoluta qualità del lavoro storico di Furet a fondare questa affermazione. È anche il coraggio che egli ha avuto nello scrivere una grande opera di sintesi; ed un'opera di sintesi su un argomento tanto cruciale quanto "scottante", ancora oggetto di passioni politiche e carico di vissuti personali di molti. Annotava Renzo de Felice qualche tempo dopo la pubblicazione de Il passato di un illusione: "Per molti versi, [il volume di Furet] si può considerare l'opera storica più rilevante e più significativa dell'ultimo decennio e sicuramente una delle opere fondamentali di questo secolo…..La cultura storica italiana non è più abituata dal tempo di Croce e soprattutto di Volpe a opere di grande respiro. La frammentazione del sapere storico e della ricerca in segmenti sempre più sottili, determinata dalla degenerazione della storiografia degli Annales che molta diffusione ha avuto in Italia, ha sostanzialmente impedito che gli storici di dedicassero a opere complessive di lungo periodo. Furet invece ci ha ridato il sapore di un grande affresco, di un'indagine seria e documentata che abbraccia gli ultimi due secoli corroborata da un elemento interpretativo sempre chiaro e "cartesiano", che costituisce un effettivo bilancio della storia e delle illusioni dalla Rivoluzione francese all caduta del muro di Berlino. Anche questo aspetto, solo apparentemente strutturale, ma in realtà tale da investire aspetti fondamentali, spiega l'atteggiamento sospettoso di molta critica italiana nei confronti del volume di Furet che, obiettivamente, non ha avuto il riscontro che meritava, né presso il grande pubblico né, tanto meno, nell'ambiente degli addetti ai lavori". Questo relativo silenzio caduto sull'opera di Furet è un ulteriore regione per riproporla. Il "coraggio" di F. riguarda allora sia l'approccio metodologico che quello contenutistico. Tale approccio metodologico è - abbiamo visto - irrinunciabile proprio al livello di insegnamento medio, sempre che si voglia uscire dalla preponderanza dell'analisi particolare e/o della cronaca affrettata di taglio giornalistico. Bisogna, in un certo senso, avere lo stesso coraggio. E dal punto di vista del contenuto? Ho detto prima che l'argomento toccato è scottante. Facilmente, quando è messo a tema, non viene reso oggetto di trattazione serena e obiettiva e tendono a prevalere gli slogan, le invettive, le frasi fatte, la retorica. Proprio questo prova che su di esso vi è stato (e forse in qualche caso ancora vi è ) un - uso espressioni di F. - investimento psicologico di enorme portata. Ma bisogna che il passato passi. È ormai indispensabile che gli argomenti storici siano fatti oggetto di discorsi storici, e non politici e tanto meno giudiziari. Se non è possibile affrontare in questo modo tutte le vicende del nostro secolo (anche quelle legate all'idea comunista e ai fascismi), non è semplicemente possibile farne e insegnarne la storia. Ora, dobbiamo in qualche modo rendere conto agli studenti, dal punto di vista storico-filosofico, dei motivi che sono alla base di un fatto di assoluta importanza: il fatto che questo secolo ha visto l'affermazione di ideologie - fascismo e comunismo - che hanno creato sistemi capaci di esercitare un potere oppressivo su un numero sterminato di uomini, un potere che non ha precedenti. In effetti sono paragonabili, se non altro (ma vedremo che c'è dell'altro), le tragiche conseguenze che le due ideologie hanno comportato su milioni di persone. Eppure - e arrivo al punto servendomi di una citazione da una lettera dello stesso F. a Ernst Nolte del dicembre 1996- "il fascismo e il comunismo non soffrono di un discredito paragonabile". È qui chiaro che la parola discredito va intesa come punto di arrivo di un giudizio storico che, come tale, non deriva da presupposti diversi dalla analisi della natura dei due fenomeni in questioni. Come mai vi questa obiettiva diversità di trattamento? Che origine ha? Da che cosa dipende? Se il "discredito" è giustamente assodato per i fascismi, deve o no comprendere anche il comunismo? Insomma c'è bisogno di analisi storica dell'esperienza comunista, analisi storica che per vari motivi è stata sino a questi ultimi anni carente. Lo stesso Furet, in quella lettera, dà una traccia di risposta affermando che la spiegazione va trovata innanzitutto nei caratteri diversi dei due tipi di ideologia. È perciò più che mai evidente la necessità di una storia delle ideologie nel 900 e in particolare dell'ideologia comunista che è quella che è durata più a lungo e che ha coinvolto un numero enorme di persone su tutto il pianeta, oltre che aver costituito il fondamento del potere in numerosi stati. Il 900 è il secolo delle ideologie; più precisamente è il secolo in cui le ideologie si fanno storia e fanno la storia, e in questo senso interessano lo storico. E' vero che non è solo il secolo delle ideologie. E tuttavia la dimensione ideologica è preponderante sino oltre i ¾ di esso perché è ciò che muove la politica e le masse. È perciò giustificata l'affermazione di Augusto del Noce secondo la quale "il carattere radicalmente nuovo della storia contemporanea è di essere storia filosofica". L'elaborazione filosofica del secolo precedente, o meglio, l'elaborazione della filosofia della prassi trova nel 900 gli uomini e le circostanze per incarnarsi della storia. È per questa ragione che un libro sulla storia dell'idea comunista non è un libro sul marxismo teorico e le sue differenziazioni interne, e nemmeno una storia degli Stati comunisti. E' un libro su un sistema di pensiero, ma è più giusto dire una fede, che ha fatto della storia il suo termine ultimo di azione e di verifica e che nella storia ha posto il suo fine e ha trovato la sua fine.

2. L'ingresso dell'illusione nella storia

L'idea comunista, che aveva nella storia il suo unico banco di prova, si è rivelata una illusione. La sentenza non concede appelli, perché è lo stesso imputato a non riconoscere una istanza ulteriore. Non si deve però concepire una simile affermazione come la fine di un discorso; sarebbe semplicistico e ingiusto. La si deve piuttosto concepire come l'inizio di una riflessione sulla capacità di attrazione di una ideologia che, oltre a coinvolgere e mobilitare, masse e personalità, si è dimostrata più resistente alle smentite che sin dall'inizio la stessa storia non ha mancato di pronunciare, di quanto la semplice parola "illusione" lasci normalmente immaginare. Verrebbe da dire che, tra le illusioni, era quella che meno si lasciava inserire nella categoria, o anche che era quell'illusione che sembrava avere le chance migliori per non essere tale. Ma quando è giunta al termine della sua parabola, si è visto che la sua forza era esattamente la forza dell'illusione. Osserva Furet che "l'illusione non accompagna la storia comunista: ne è costitutiva" [PdU, p. 6]. Il perché della forza d'attrazione di questa illusione è il vero tema dell'opera ed anche la sua originalità. Bisogna subito dire, però, che l'illusione non è un'esclusiva del comunismo. Essa è una dimensione all'interno della quale si muova anche l'altra grande ideologia del 900, il fascismo. Scrive Furet che "il fascismo, prima di venir disonorato da i propri crimini, è stato una speranza. Ha sedotto non solo milioni di uomini, ma anche molti intellettuali" [PdU, p. 9]. L'illusione nel XX secolo fa il suo ingresso nella storia e lo fa da protagonista assoluto e non da comprimario. La sfera politica è quasi per intero occupata dalla forza di mitologie politiche, diventando così totalizzante. Essa non riconosce ambito sociale e individuale che sfugga alla sua presa e perciò inserisce i metodi che ha maturato nell'età moderna, e che Machiavelli ha magistralmente enucleato, in un nuovo contesto che li potenzia e li trasfigura. L'attività politica diventa cioè prassi soteriologica. Mi sembra - osservo di sfuggita - che questo machiavellismo portato all'estremo sfocia nella negazione della lezione del segretario fiorentino: lo sganciamento della politica dalla morale, che a ragione suscita perplessità e riserve, può anche in positivo essere tradotta come indisponibilità all'assorbimento della morale da parte della politica, in quanto a questa appartiene il tema del potere non quello della salvezza. Che è proprio ciò che non avviene nei sistemi totalitari, ove potere e salvezza, ossia Stato e realizzazione dell'umano, sono in inestricabile simbiosi. Emergono allora due punti chiave: a) qual è il processo storico - filosofico che porta le ideologie e perciò le illusioni al rango di protagoniste del XX secolo?; b) perché l'idea comunista ha avuto un fascino e un credito superiori e duraturi? La risposta al primo quesito è reperita da Furet nella relazione tra Rivoluzione francese e quella che egli definisce "passione rivoluzionaria del 900". La risposta al secondo quesito si sviluppa attorno a una categoria di primaria importanza, che io intendo sfruttare come filo conduttore per riprendere sinteticamente il discorso di Furet: è la categoria dell'universale.

3. La rivoluzione: l'invenzione dell'uomo da parte di se stesso

L'origine dell'universo concettuale in cui si muove la storia del Novecento, oltre che quella dell'Ottocento, è la Rivoluzione francese. Il comunismo non fa eccezione; al contrario trae da essa la legittimazione a porsi come guida della storia. Furet parla di una devoluzione immaginaria per la quale la Francia consegna il testimone di pilota del progresso umano, conquistato dal 1789, alla Russia della rivoluzione d'ottobre. Ma allora che cosa conferisce alla rivoluzione francese la patente di archetipo, di matrice di ogni sviluppo storico da due secoli a questa parte? Da cosa è data la sua intrascendibilità? E' nota l'importanza degli studi e delle interpretazioni di Furet sulla rivoluzione francese (cfr. Critica della Rivoluzione francese, Laterza, 2^ ed. 1989). Da una parte egli riprende l'analisi di Tocqueville, che legge la Rivoluzione in continuità con il passato, essendone in fondo il compimento: il suo risultato è il consolidamento e il compimento del processo di accentramento del potere intrapreso dalla monarchia secondo i modelli dell'assolutismo. La rivoluzione non è un'improvvisa rottura, perché essa non fa che rendere ancora più forte il predominio del potere amministrativo sulla società civile. Essa se si risolve con l'assorbimento della società nello stato: è la tradizione assolutista che rinasce a un altro livello nel momento in cui viene, nelle intenzioni degli attori dell'evento rivoluzionario, negata. Dall'altra parte Furet non intende affatto negare il valore di cesura storica della rivoluzione; anzi, intende determinarlo in tutta la sua ampiezza. Solo che esso va reperito sul piano della prassi e della coscienza storica. Egli cioè si chiede: perché il processo di continuità tra l'Ancien regime e il nuovo-- messo in luce, appunto, da Tocqueville - ha preso la strada della rivoluzione? Perché nel vuoto di potere, in cui si fanno strada forze nuove, viene a galla il vero elemento di novità: l'ideologia, ossia un sistema concettuale e valoriale che immagina una socialità radicalmente nuova e che muove l'azione dei soggetti storici in vista della sua realizzazione. L'ideologia affonda le sue radici in una realtà politica che dai tempi di Luigi XIV ha visto interrotti i tradizionali canali di comunicazione tra società e stato e che perciò ha trovato nella dimensione intellettuale lo spazio della libertà. È però - e non può essere altrimenti - una libertà astratta: vive in un mondo fondato sull'opinione. Gli Illuministi producono opinione, non azione. Ma le circostanze che preparano e conducono all'89, in particolare le lotte per l'elezione dei deputati agli Stati Generali, saldano opinione a azione, generando l'ideologia rivoluzionaria. Il termine ideologia viene perciò ad indicare una profonda novità nell'autocoscienza dei soggetti storici; esso infatti viene a significare che "tutti i problemi individuali e tutte le questioni morali o intellettuali sono divenute politiche e che non c'è sventura umana che non possa avere una soluzione politica"; e che "l'azione è tutt'uno con la dottrina e la morale"[ibidem, p. 32]. La politica diventa la sfera del vero e del falso, del bene e del male. Nasce l'illusione della politica. L'opinione diventa potere e lo diventa in quanto è unita al popolo, lo rappresenta o ne è l'istanza, la voce (a seconda che prevalga il modello rappresentativo o il modello di democrazia diretta). Infatti, l'idea centrale di questa opinione tradotta in azione è l'uguaglianza, cui ben presto si accompagna l'idea nazionale. Con l'illusione della politica, ci si trova in un universo storico radicalmente nuovo. La politica assume una dimensione totalizzante e perciò richiede tutte le energie a disposizione; dalle fisiche alle intellettuali e alle spirituali. Diviene ambito religioso laicizzato e come tale intende riscrivere ex novo il contratto sociale e creare un uomo nuovo. La rivoluzione francese ha inventato una concezione messianica della politica. Così Furet spiega il carattere essenziale di ogni rivoluzione e, nel contempo, il motivo per il quale la rivoluzione francese è paradigma di ogni rivoluzione.

4. Dalla rivoluzione alla rivoluzione

Come nell'atteggiamento religioso vi è una costante consapevolezza del nemico, che è il male, che trova in Satana la sua origine precisa e contemporaneamente misteriosa, così è fondamentale per il nuovo immaginario politico la figura del nemico, del traditore, dell'agente della controrivoluzione. Per l'ideologia rivoluzionaria francese è il complotto aristocratico. La figura del nemico produce l'energia rivoluzionaria, ed è talmente necessaria che non può non esserci. Altresì, l'atteggiamento religioso, per definizione, richiede un Dio. Ora, trattandosi di una religione laicizzata e pertanto in netta opposizione al cristianesimo (la rivoluzione francese, nelle sue varie fasi, cerca di eliminare o di sottomettere la Chiesa, quantomeno nella misura in cui questa non era assimilabile agli ideali rivoluzionari), che Dio si darà? Quale sarà questo Dio laico? Il culto dell'Ente supremo non è certo una risposta duratura: non è in fondo coerente con le premesse, è una giustapposizione, un retaggio del deismo illuminista più che parte integrante dell'ideologia. È il XIX secolo a dare forma e figura al Dio della rivoluzione e al suo nemico. Furet parla molto di più del secondo che del primo, perché è sentito come più concreto; nondimeno possiamo a ragione ritenere che il primo ha, sul piano filosofico, la maggior importanza. Dio è la storia, il nemico è il borghese. Furet non si sofferma sul modo in cui la storia prende il posto di Dio. Si tratta comunque, evidentemente, del processo di immanentizzazione operato dall'idealismo cui si aggiunge, mano a mano che il secolo avanza, la morte di Dio. A questo punto, volendo evitare gli esiti nichilistici profetizzati da Nietzsche (e che il secolo successivo dimostrerà invece inevitabili), la storia deve chiamare a raccolta anche l'altra sfera in cui l'attività umana sembra dischiudersi alla prassi trasformatrice e all'onnipotenza dell'umanità: la scienza. È esattamente l'operazione che il marxismo mette in atto ancor prima dell'annuncio nietzschiano: innervare le promesse messianiche contenute nell'ideologia rivoluzionaria della certezza e dell'oggettività portate in dote dalla scienza. La storia è l'unico spazio in cui si gioca il destino dell'uomo. In essa l'uomo può con il suo volere e il suo agire sottrarsi al passato, e insieme, essa non è il regno dell'accidentale, ma segue una legge che ha forza di scientificità. In questo difficile connubio tra volontà e scienza il marxismo trova la sua enorme capacità di fascino e, ad un tempo, il suo punto dolente, origine delle sue eresie interne. Non si può però negare che, sgombrato il campo dal cristianesimo, nessun propellente ideale più forte era a disposizione. Il XIX secolo - si diceva - dà piena vita anche al nemico di cui la rivoluzione, ogni rivoluzione, ha bisogno. Il nemico di un evento universale deve essere un nemico universale. Dialetticamente, deve sempre accompagnare la rivoluzione avendo caratteristiche antitetiche, proprio come il male si oppone al bene, consentendogli tuttavia di trionfare. Un compito troppo grande per l'aristocrazia. Un nemico di questo genere può scaturire solo da un evento di assoluta portata storica. L'evento epocale della rivoluzione industriale ha in sé il soggetto storico che può rivestire quel ruolo. È la trasformazione più radicale e universale della storia ed è perciò chiaro che la classe sociale che ne è protagonista, la borghesia, è l'unica in grado di creare un mondo "a sua immagine e somiglianza". E lo fa mediante lo sfruttamento del proletariato, cioè dell'unico altro soggetto storico universale nato dalla economia capitalista. È perciò ancora una volta il marxismo a dare sviluppo all'idea di rivoluzione, individuando con nettezza il nemico. Ma - secondo Furet - che il vero nemico fosse il borghese era già stato in qualche modo anticipato - estremo paradosso - dalla rivoluzione "borghese". Egli scrive: "I giacobini francesi del 1793, ritenuti gli iniziatori del regno della borghesia, offrono il primo massiccio esempio di borghesi che detestano i borghesi in nome di principi borghesi" [PdU, p.25]. La figura del borghese soffre infatti di una forma di schizofrenia: da un lato, tende all'eguaglianza, dall'altro è determinato dall'individualismo. La lotta contro la borghesia nasce sempre all'interno della borghesia e non rimane prerogativa del marxismo. Ogni tentativo di costruzione di una socialità totalmente nuova non potrà non vedere nell'egoismo borghese l'ostacolo fondamentale a che una somma di individui diventi corpo, organismo. In questo non differiscono fascismo e comunismo. Ma nell'800 manca la circostanza storica che possa dare sfogo a questa passione rivoluzionaria. Al contrario, gli esiti deludenti delle rivoluzioni ottocentesche e, per converso, i progressi che i sistemi borghesi, pur tra innumerevoli contraddizioni, realizzano e che cominciano con fatica ad avere qualche positivo rimbalzo sulle classi inferiori, raffreddano l'impeto rivoluzionario e aprono la strada a ipotesi gradualiste e riformiste. La rivoluzione è sempre all'ordine del giorno; eppure appare più lontana dal reale. La storia effettiva sembra riprendersi una sorta di rivincita sulla forma mentis rivoluzionaria, la quale è più attiva che mai, ma tende ad assomigliare al cane che più abbaia meno riesce a mordere. Dei due grandi ideali consacrati dalla rivoluzione francese, l'uguaglianza e la nazione, spesso in dialettica tra loro, gli Stati dell'800 fanno proprio il secondo, ma non secondo le modalità rivoluzionarie, bensì usandolo in senso controrivoluzionario. Esso diventa nazionalismo, cioè negazione dell'universale in nome del particolare: nazione e rivoluzione si separano. Ma quegli stessi Stati non capiscono che, proprio attraverso il nazionalismo, l'universale e perciò la rivoluzione sono destinati a prendersi la rivincita. Il nazionalismo, infatti, contribuisce in modo essenziale, a determinare quell'evento, la Grande guerra, che riporta sulla scena della storia la rivoluzione. Si capisce allora perché, anche per Furet, che pure non lo afferma esplicitamente, il Novecento - almeno in un certo senso - comincia con la Prima guerra mondiale. È una guerra combattuta in nome del particolarismo ma riguarda e coinvolge tutti. Egli ne parla come della "prima guerra democratica della storia", in quanto colpisce l'universalità dei cittadini. E continua: "Arruolando sotto le sue bandiere tutti gli uomini validi, esigendo da tutti il sacrificio supremo, la guerra del 1914 ha reso ognuno di questo uomini, anche il più umile, giudice del contratto sociale" [PdU, p72]. La guerra produce a suo modo una coscienza democratica, un senso di uguaglianza, di appartenenza a un comune destino. Ha annullato le differenze, ha strappato tutti alla loro identità e li ha gettati nel grande meccanismo dello Stato, cui dare la vita. Chi torna a casa non potrà e non vorrà più tornare indietro; vorrà continuare a sentirsi parte e insieme protagonista collettivo. Il suo luogo è la massa. Che la Rivoluzione d'Ottobre scoppi grazie a questa guerra e in questo contesto, fa sì che l'idea di rivoluzione torni prepotentemente alla ribalta: l'Ottobre assume l'eredità della Rivoluzione francese e aggiungendo ad essa nuovi tratti distintivi che la renderanno nientemeno che "momento mitologico per eccellenza della storia".

5. Il mito dell'Ottobre

E' solo la rivoluzione d'Ottobre che pone fine alla rivoluzione francese. Già nella prima parte della Critica della rivoluzione francese, significativamente intitolata La rivoluzione francese è finita, Furet annotava che per la storiografia marxista è solo il bolscevismo ad avere piena dignità di erede, e non la Terza repubblica. Nella seconda parte osservava poi che il 1917 consacra la rivoluzione francese come madre di un evento reale definitivamente liberatore. Queste riflessioni sono sviluppate e approfondite ne Il passato di un'illusione. Mi sembra che il filo conduttore che le collega sia - come sopra dicevo - la categoria dell'universale, che infatti contiene tutto il bagaglio ideale che la rivoluzione francese consegna all'Europa. Possiamo allora cominciare a sintetizzare quanto dice Furet allo scopo di individuare una risposta al secondo quesito posto. Il fascino del bolscevismo vittorioso è vivo e potente da subito non tanto per una effettiva conoscenza di ciò che esso è, bensì per il fatto che esso, nell'immaginario degli intellettuali e delle masse di sinistra, compie la promessa di universale rigenerazione dell'umanità contenuta nell'evento rivoluzione dal 1789 in poi. Ma non si limita a questo. La sua universalità è - per così dire - incrementata e portata a un livello superiore dalla sua rivolta contro la guerra, oltreché dal suo presentarsi unta di tutti i crismi della scientificità. Scienza e pace danno all'Ottobre la promozione a faro e speranza del genere umano. La prima è la sua radice ottocentesca, la seconda è il suo frutto novecentesco. Scienza e pace sono ciò che la rivoluzione francese non possedeva. Si capisce allora lo strano paradosso per cui la Russia - paese definito più di ogni altro come "arretrato" - compie improvvisamente il gran balzo da retroguardia ad avanguardia dell'umanità. Ed anche l'altro paradosso, per cui l'idea leninista, proprio nel momento in cui porta allo scioglimento della Costituente e instaura il potere del partito unico, acquista una certa credibilità anche in chi non è comunista (una "credibilità borghese") e diventa un simbolo. Essa infatti viene letta e si fa leggere come un giacobinismo compiuto e perciò come una dottrina e una prassi che hanno piena cittadinanza nella tradizione democratica europea. Ha inizio in questo modo quello strano dualismo, che durerà, poco o tanto, sino alla fine della parabola degli Stati comunisti, per il quale parlare della Russia sovietica non era mai in fondo parlare di uomini e fatti reali, ma sempre di ciò che quegli uomini dicevano di sé o di ciò che l'ideologia permetteva di dire di quei fatti. È forse il maggior merito dell'opera di Furet l'aver dato una spiegazione globale e fondata di questa enorme distanza tra sovietismo reale e sovietismo immaginario che ha caratterizzato la cultura storica a politica occidentale. La Russia di Lenin è da subito un simbolo, il quale più si mostra come evento di liberazione reale e storica, più risulta intoccabile dalla realtà e dalla storia. Gode di una sorta di impunità storica: vi è e vi sarà sempre una giustificazione ai suoi atti, anche ai più inconfessabili. L'alone di universalismo che la circonda è una garanzia a priori sulla bontà della sua storia futura, una garanzia talmente forte da renderla degna di un credito illimitato. Per questo Furet può scrivere che la rivoluzione russa è meno universale, ma più universalizzabile della rivoluzione francese; e che essere comunista ormai non significa tanto essere marxista, quanto credere nel marxismo rappresentato dall'URSS.

6. Il nuovo rapporto dell'idea comunista con l'universale: Stalin

La prova inconfutabile di questa intoccabilità dell'idea comunista diventata storia è ciò che è stato Stalin nella mente degli ammiratori dell'URSS; è nel modo in cui è stato percepito e vissuto il suo potere sino al rapporto segreto di Kruscev. Il ruolo di guida nel processo di liberazione dell'umanità, consegnato al bolscevismo non dalla storia reale ma dalla storia che si è fatta Dio nel mondo dell'ideologia, ruolo universale per eccellenza, non viene meno quando Stalin proclama il "socialismo in un solo paese". Anzi, da tale programma l'universalismo viene ulteriormente accresciuto. È sufficiente escogitare le opportune ipotesi ad hoc, che non nascono però dal nulla, ma si possono formulare attingendo allo sconfinato universo concettuale della rivoluzione francese. Basta - osserva Furet - ritornare allo schema mentale giacobino del paese eletto dalla storia, novello Israele laico. Così un primo elemento che va ad accrescere il significato universale del comunismo reale è proprio ciò che a prima vista sembra negarlo: la sua limitazione alla Russia, che strizza l'occhio al secolare panslavismo. Davvero stupefacente appare questa capacità dell'idea comunista di accogliere nel suo seno e trasfigurare tutto; portentosa è la "virtù" dell'ideologia che sa collocare nel suo contesto quelle che prima erano crude esigenze di potere e mera ragion di Stato. Lenin, al più, ammetteva qualche ritirata strategica; Stalin, nemmeno quella. Ad universalismo fatto di pace e scienza, Stalin aggiunge l'idea di nazione eletta, compiendo un miracolo logico-storico: potenziare di fatto il particolare per rafforzare ideologicamente l'universale. Il partito è ormai una teocrazia atea e i partiti in Occidente sono solo la sua longa manus. Ma non si limita a questo. Dal repertorio giacobino emerge anche il culto della volontà onnipotente, capace di trasformare l'uomo e il mondo. In ciò la collettivizzazione delle campagne e i piani quinquennali trovano il loro fondamento ideale, che li rende operazioni degne di ossequiosa ammirazione. Certo - si sentirà dire poi spesso - hanno i loro costi umani, ma quale grande opera rinnovatrice della volontà umana non li ha? Anzi, tali costi rientrano nella razionalità del tribunale della storia, perché la storia non può che far piazza pulita di chi si oppone alle sue conquiste. E il nemico della storia - figura, come sappiamo, essenziale per l'ideologia - è lì, ben identificabile: Trotzsky prima, i kulaki poi; o meglio, il trotskysmo e i kulaki alleati in un unica cospirazione in attesa che Hitler diventi parte della compagnia, che naturalmente ha un nome collettivo: capitalismo. Ne scaturisce una miscela fatta di pace, scienza, nazione, volontà e odio del nemico. Una miscela inebriante, resa ancor più forte dalla depressione dovuta al big crash di Wall street. Un formidabile cocktail, che fa perdere lucidità ai cervelli, che li anestetizza rendendoli incapaci di giudizio. I terribili anni trenta, gli anni del Terrore staliniano, si apprestano a diventare anni formidabili per l'idea comunista.

7. L'ultimo ingrediente: l'antifascismo

Se l'attrattiva del comunismo è ovviamente massima e invincibile per il militante, e se i suoi ingredienti fanno colpo anche sugli intellettuali che coltivano una qualche forma di socialismo umanista, essa non è però ancora in grado di ottenere una sua piena "credibilità borghese". Non che - lo sappiamo - ne sia totalmente privo (non le è stato forse consegnato dalla cultura di sinistra il testimone della rivoluzione francese?), ma manca ancora un appiglio nella concretezza della storia che costituisca prova inconfutabile. Deve accadere un altro miracolo ideologico che permetta al nemico giurato del capitalismo e di quella sovrastruttura del capitalismo che è la democrazia (borghese, beninteso), di essere riconosciuto come alleato e persino difensore del capitalismo e della democrazia. È un miracolo troppo grande e al di fuori della portata di qualsiasi acrobazia ideologica; per realizzarsi ha bisogno della storia, quella vera, e delle due massime divinità terrene della storia: Stalin e Hitler. In altre parole, il comunismo riceve dal fascismo (ed è chiaro che per il momento non si distingue tra fascismo e nazismo) una nuova dimensione culturale e politica, che ne consacra definitivamente l'universalità. Tra i molti delitti del fascismo - ci suggerisce Furet - c'è anche quello di aver dato la patente di difensore della libertà ad un regime che nulla gli doveva invidiare in termini di illibertà. E' a questo punto dell'analisi che Furet si inserisce in quel fondamentale filone storiografico che si potrebbe definire "comparativista", in quanto intende leggere in parallelo gli aspetti ideologici e gli sviluppi storici dei grandi sistemi illiberali della prima metà del Novecento. È un approccio che ha una storia di decenni nella cultura non italiana, ma che da noi appare sostanzialmente nuovo e fondamentalmente sconosciuto. Un recente articolo del Corriere della Sera ricordava il ritardo nella traduzione o addirittura la non pubblicazione di alcune fondamentali opere di questo filone, oltreché l'ostilità con cui vennero accolte. La censura del concetto chiave di totalitarismo o la sua manipolazione (tutt'al più si poteva parlare nel dopoguerra, dopo che l'antifascismo non comunista era stato largamente emarginato, di totalitarismo fascista e totalitarismo democristiano) è segno eloquente della distorsione culturale che è all'origine di molti studi storici ed anche di molti manuali, e da cui non siamo ancora immuni. Lo stesso articolo commentava con un'affermazione che sarebbe persino ovvia se non riassumesse quello che per molti anni è stato un vero e proprio scandalo per i chierici dell'ideologia: "Lo studio comparato dei regimi totalitari - e dei loro apparati di terrore - è indispensabile alla comprensione del 900". È questo un punto chiave anche in termini didattici ed è perciò un altro elemento che rende estremamente interessante il volume di Furet per l'insegnante di storia. Anche Furet considera irrinunciabile il concetto di totalitarismo e dimostra che esso è già impiegato tra le due guerre per indicare un tipo di regime mai visto prima, anche se non ha la precisione che le darà la Arendt e gli altri sulla sua scia. Vi è già insomma la percezione che con fascismo e comunismo ci si trova di fronte a qualcosa di radicalmente nuovo, inspiegabile con le tradizionali categorie storiografiche. Non è più solo il potere di un despota, ma il potere di uno Stato che controlla ogni aspetto della vita individuale e associata. Ma qual è il metodo da seguire per effettuare questa analisi comparata e quindi determinare con precisione questa novità che accomuna i due sistemi contrapposti? Furet ritiene che "l'approccio genealogico sia più interessante della comparazione strutturale", perché rimane più legato alle circostanze in cui i regimi in questione si sono sviluppati, consentendo così di mettere in luce le relazione tra la loro natura e tali circostanze. Pone perciò molta attenzione al dato cronologico, senza però che esso si trasformi in dato causale. Questo è ciò che differenzia in modo piuttosto netto il comparativismo di Furet da quello di Nolte. Conseguentemente a tale impostazione, Furet individua un'origine, una madre di questi fratelli o fratellastri che sono i totalitarismi. È la Grande guerra: "bolscevismo e fascismo nascono dallo stesso terreno, la guerra. Trasferiscono nella politica l'insegnamento avuto in trincea: l'abitudine alla violenza, la semplicità delle passioni profonde, la sottomissione dell'individuo al collettivo, infine l'amarezza dei sacrifici inutili e traditi" [PdU, p. 192]. Da qui è possibile proseguire nel confronto prendendo in esame due coppie: Lenin e Mussolini prima, Stalin e Hitler poi. Mussolini e Lenin sono entrambi radicati nel socialismo rivoluzionario; la rivoluzione è il loro credo e lo è nella sua forma più radicale, al punto da poter parlare di neoblanquismo del primo Mussolini niente affatto lontano dal bolscevismo. Furet non legge poi il repentino passaggio dello stesso Mussolini dal pacifismo all'interventismo come un rinnegamento della idea rivoluzionaria; al contrario, lo vede come il tentativo del futuro duce di immettersi nel solco della corrente rivoluzionaria del Risorgimento, volendo così coniugare rivoluzione e idea nazionale. Questa connubio, calato nella guerra e da essa forgiato genera il fascismo. È quindi chiaro che Furet si colloca a pieno titolo in quella posizione storiografica, il cui principale esponente è Renzo De Felice, che considera il fascismo non come un fenomeno reazionario, bensì rivoluzionario. Anche il nemico del fascismo sono il parlamentarismo, le democrazie plutocratiche, la borghesia; anche per il fascismo la storia è fatta di conflitti, da rapporti di forza tra soggetti collettivi e lo stato di diritto è una copertura del potere. La guerra ha insegnato al fascismo a interpretare la politica come lotta senza quartiere contro il nemico e a coltivare il culto della violenza. Ciò che esso vuole realizzare non è affatto un qualche ritorno al passato, ma - come il bolscevismo - l'uomo nuovo: è tutto proiettato al futuro. Scrive Furet: "Le passioni suscitate dal militante fascista non sono le stesse che invoca il bolscevismo, ma sono della stessa natura. Al posto dell'uguaglianza sociale c'è la patria reinventata come un'utopia comunitaria……Quanto ai mezzi, quelli consigliati o adoperati dal movimento fascista sono già presenti nell'arsenale bolscevico: se servono alla causa, sono tutti buoni" [PdU, p. 203]. Il fascismo, in altre parole, vuole mettere la rivoluzione al servizio non dell'universale, ma del particolare, la nazione; porta in dono alla destra la rivoluzione. Questa creazione di una destra rivoluzionaria è ciò che spiega l'unicità del fascismo e insieme ciò che lo connette al leninismo: la loro comune fede è la trasformazione del mondo per mezzo dell'azione. Di più: il fascismo, almeno nella lettura gentiliana, si pone come un rivoluzione ulteriore a quella marxista; rivoluzione più completa, in quanto più in grado di realizzare la coincidenza tra teoria e prassi, pensiero e azione. Che poi il regime si sia imposto grazie ai partiti "borghesi" e non sia riuscito a attuare un totalitarismo compiuto, ricercando alleanze e compromessi, ciò è spiegabile con la specificità della situazione italiana. Per ciò che riguarda il nostro discorso rimane quella fede nella efficacia "redentrice" della rivoluzione. Ma quello che Lenin e Mussolini preannunciano è portato a compimento da Stalin e da Hitler. Un certo antifascismo non sa spiegare perché questi due uomini, e solo questi due uomini, abbiano creato un tale sistema repressivo da causare la morte di milioni di persone. Non che il fatto sia pienamente spiegabile; rimane pur sempre una manifestazione sconcertante del mistero del male. Sa solo soffermarsi su quanto riguarda Hitler, rimanendo più o meno nettamente in imbarazzo di fronte a Stalin. Eppure il primo dato da questo punto di vista, e cioè l'omicidio di massa, è dato comune, come sono in buona parte comuni i mezzi con i quali è stato perpetrato. Il 1984 di Orwell è realtà molti decenni prima Entrambe le ideologie promettono la salvezza nella storia. Hitler è - nella visione di Furet - "ideologo puro": dice e scrive da subito quello che farà. Il fatto è che milioni di persone gli danno il loro consenso, perché li sa rappresentare nelle loro paure e nel loro bisogno di avere un nemico. Anch'egli, come Mussolini, esalta il particolare; ma il suo nazionalismo ha qualcosa in più, la razza, che diventa il chiavistello per rendere il particolare universale. La distruzione dell'onnipresente congiura ebraica e il predominio sulle razze inferiori fondano, nella prospettiva nazionalsocialista, il ruolo universale dell'uomo ariano. L'universalismo razzista ripercorre gli schemi dell'universalismo di classe bolscevico (bollandolo come creazione ebraica, tanto quanto il capitalismo occidentale) e più si contrappone ad esso, più gli assomiglia. Hanno uno stesso nemico: le democrazie occidentali e i loro scopi ultimi sono determinati dall'ideologia. La nozione che più si oppone all'universale, la razza, diventa via verso un aberrante universale. Così nazismo e bolscevismo sono abilitati ad esercitare quell'attrattiva che solo l'universale dà. Nel contrapporsi, si alimentano. Ma ad uscirne vittoriosa sarà l'idea comunista. Si tratta ora di capire come. La crisi del capitalismo determinata dal crollo di Wall street contemporanea all'industrializzazione forzata dei piani quinquennali di Stalin, aveva già dato un certo vantaggio al sistema comunista. È forse questo l'unico momento in cui si crede davvero che il collettivismo sia superiore all'economia di mercato anche sul piano strettamente economico. Ma il chiavistello che apre le porte a Stalin nel mondo democratico è l'antifascismo. La contrapposizione con Hitler è giocata infatti da lui, strumento il Comintern, combinando abilmente due diverse interpretazioni del nazismo e del fascismo. La prima è quella - diciamo - ortodossa, che vede cioè il fascismo come una sovrastruttura della borghesia, la forma attuale del dominio della borghesia in alcuni paesi europei; la seconda, mano ortodossa ma assai più utile, è quella che tende a distinguere, nell'universo non comunista, soggettività politiche differenziate; in altre parole a giudicare diversamente gli stati capitalistici democratici e gli stati capitalistici fascisti. È chiaro che quest'ultima poneva problemi di ordine teorico tutt'altro che trascurabili. Ma, essendo più corrispondente alla realtà, meglio si prestava alla Realpolitik. È perciò il passaggio a questa da quella a costituire una svolta storica decisiva. È un passaggio determinato dalle esigenze internazionali dell'URSS. Stalin ha capito meglio di chiunque altro Hitler, ha capito che il Mein Kampf è una minaccia per l'Unione Sovietica. Ci si può difendere indicandolo come bersaglio principale oppure accordandosi. Dal 1933 al 1939 prevale la prima linea. D'altra parte l'antifascismo che distingue tra fascisti e non fascisti torna utile a tutti i partiti dell'Internazionale poiché consente loro di assumere anche il ruolo di difensori della patria, proprio nel momento in cui sono più che mai organizzazioni al servizio di uno Stato straniero. Non solo: tale visione dell'antifascismo non esclude quella ortodossa, nel senso che, pur mettendola in secondo piano, non la abolisce. Alla bisogna, la si potrà sempre rispolverare. Ecco allora la svolta del VII Congresso mondiale dell'Internazionale comunista dell'agosto 1935: nasce la politica dei Fronti popolari. L'illusione si ammanta di nobiltà proprio quando nella sua patria si scatena la falce epuratrice della Grande Guida. Solo il razzismo hitleriano poteva aggiungere qualcosa, per contrasto, alla pretesa di universalismo democratico dell'idea comunista. Si è aperta la strada che conduce a credere sinonimi antifascismo e democrazia. Scrive Furet: "Grazie all'antifascismo i comunisti hanno acquistato benemerenza democratiche senza in fondo nulla abbandonare delle loro convinzioni…… La rivoluzione russa, grazie al nazismo, ha ritrovato il modo per arricchire la propria universalità proprio quando è più asiatica che mai" [PdU, pp. 258-259]. Due piccioni con una fava: l'acquisizione di una credibilità democratica ("demonizzando il comunismo e designandolo come il nemico per eccellenza, Hitler lo segnala all'amicizia dei democratici; Hitler spinge l'URSS nel campo delle libertà: è una democrazia rivoluzionaria" [PdU, p. 272]) e una sorta di copertura per i suoi crimini: non è forse giustificata la lotta contro i nemici della rivoluzione, contro l'hitlero-trotzskismo? Non l'ha forse consacrata una volta per tutte Robespierre? La guerra di Spagna dà sostanza a questa nuova dimensione dell'idea comunista; con essa il "socialismo in un solo paese" è più che mai internazionalista; il più grande sistema repressivo del mondo è la più grande forza di liberazione; il più feroce nemico della democrazia borghese capitalistica acquista in essa diritto di cittadinanza. Voglio sottolineare nuovamente la capacità di Furet di saper spiegare, in modo credo inedito o comunque con una esaustività rara, se non unica, questa straordinaria dote del comunismo di saper presentarsi non per quello che è, bensì per quello che dice di essere, e l'ancor più incredibile capacità di farsi credere da milioni di persone. Riesce in questa stravagante coincidentia oppositorum perché vive in due dimensioni: oltre che nel modo reale, vive nel mondo delle idee. È reale, ma vuole restare una utopia. Deve allora nascondere la sua realtà. Il gioco riesce nel migliore dei modi, aiutato anche dal combinarsi degli eventi storici. La natura ideologica della storia contemporanea è più evidente che mai. La società che deriva dalla filosofia della prassi è quella che ha più bisogno di ogni altra della separazione tra teoria e pratica. Esponenti di primo piano della cultura di sinistra francese hanno modo, invitati, di compiere viaggi in URSS alla metà degli anni 30 e tornano proclamando che la fiaccola del 1789 è stata presa da quel grande paese. Il popolo condotto mirabilmente da Stalin è l'avanguardia dell'umanità.

Di tutti gli ingredienti dell'universalismo bolscevico l'antifascismo è ora quello preponderante. Consente di mantenere e rafforzare l'identità comunista e, nello stesso tempo, di fornirla di una sostanza democratica. Ciò rende la misura di quanto esso sia stato messo in pericolo dall'accordo Molotov - Ribbentrop del 39. In una sola volta rischiano di scomparire due dei suoi elementi essenziali sopra elencati, la pace e la stessa bandiera dell'antifascismo. Non che il rischio non sia calcolato e nemmeno si tratta di una novità assoluta. La lotta contro l'Europa di Versailles era parte del repertorio stalinista anteriore al 1933 e Weimar era caduta per la lotta contro la socialdemocrazia anche da parte dei comunisti. E' pur sempre, tuttavia, un evento altamente traumatico per l'idea comunista. Ed è molto più un problema per Stalin che per Hitler. In questo momento la realtà dei rapporti di forza sembra smascherare ogni sovrastruttura ideologica; il particolare (la ragion di Stato) sembra subissare l'universale; anni di lotta ricevono una smentita cocente. Ma non bisogna sottovalutare le immense risorse della più grande fede atea mai comparsa sulla faccia della terra. C'è sbandamento, disorientamento nei comunisti occidentali; non resta loro che minimizzare il fatto. Ci si prova anche perché non si sa ancora dell'esistenza del protocollo segreto, vero e proprio patto di spartizione della Polonia e dell'est. Finalmente arriva il verbo della Grande Guida. Furet riprende qui documenti riguardanti i rapporti tra il PCF e l'URSS pubblicati solo nel 1993. Stalin non fa che riesumare l'interpretazione che abbiamo definito ortodossa del fascismo: la guerra è una guerra tra paesi capitalisti e quindi porta al loro indebolimento; pertanto oggettivamente Hitler favorisce la rivoluzione sovietica. L'universalismo è ristabilito, la fede è salva. Scrive Furet: "Eppure nulla dà l'idea della straordinaria disciplina, davvero unica nella storia dell'umanità, di un movimento politico così multinazionale come il comunismo, meglio del modo in cui in poche settimane le cose che Stalin aveva detto a Dimitrov il 7 settembre sono diventate il breviario universale del movimento. Nell'adesione immediata di un così vasto esercito militante a una politica opposta a quella di un tempo c'è qualcosa che riempie l'immaginazione di un senso di grandezza e di terrore. I partiti comunisti registrano in tutto il mondo la direttiva del Comintern del 9 settembre contro la guerra imperialistica, mettendola in atto" [PdU, p. 368]. Anche dopo la spartizione dell'est, la fede è salva nei fedeli. Ma nei "simpatizzanti" rimane scossa. La credibilità democratica conquistata a colpi di antifascismo è perduta. L'apparato del comunismo internazionale resiste, il movimento vacilla, l'opinione pubblica prima ben disposta viene, anche se con qualche rammarico, meno. Ora i due grandi totalitarismi sono simmetrici anche nel tempo e nello spazio. Ne sa qualcosa la Polonia, dove i massacri nazisti ad ovest sono contemporanei a quelli comunisti ad est. Per il momento, si sostengono a vicenda nella distruzione dell'Europa di Versailles. Stalin è comunque in una posizione ambigua e difficile, perché sa che il Mein Kampf non è per Hitler un'esercitazione di cattiva retorica e perché la resa della Francia ha modificato gli equilibri. Ciononostante, come è noto, l'operazione Barbarossa lo coglie talmente di sorpresa da renderlo incapace di reagire psicologicamente, prima ancora che militarmente, per diversi giorni. Ciò che, se coronato da successo, avrebbe potuto decretare la morte dell'idea comunista per la sconfitta del suo centro generatore, l'Unione Sovietica, diventa ciò che le ridà un insperato vigore e una rinnovata credibilità. Il 22 giugno 1941, l'inizio di una sconfinata tragedia per il popolo russo, è, per tragica ironia della storia, il giorno della risurrezione dell'idea. Quanto era cominciato nell'agosto del 39 è ora solo una brutta parentesi da dimenticare al più presto; e infatti presto sarà dimenticata o fatta dimenticare. La fiacca universalità che era riuscita a mantenere nei "duri e puri", si rinvigorisce, torna - diciamo - a essere "vera". Tutto quello che le aveva portato in dote l'antifascismo, e che sembrava irrimediabilmente perduto, è, senza il minimo sforzo (dice Furet: "senza aver nemmeno bisogno di volerlo") di nuovo a disposizione. "Ha pensato a tutto Hitler" [PdU, p. 380]. La guerra nazionalsocialista assume una dimensione universale; chi gli è contro, per scelta o per necessità, deve mettersi allo stesso livello. Stalin, senza accorgersene, si trova nuovamente dalla parte della democrazia, dalla parte dei nemici e delle vittime, quando era stato fino al giorno prima amico e carnefice. Che, in fondo, la realtà sia più forte dell'ideologia, è dimostrato dal fatto che la verginità ideologica, riacquistata proprio grazie a quell'amante che l'aveva fatta così brutalmente perdere, mostra di non avere via di scampo se non contaminandosi con un sentimento che la può stravolgere perché parte del vecchio repertorio prerivoluzionario: il nazionalismo. Il particolare, nel famoso appello al paese di Stalin del 3 luglio, va in soccorso dell'universale. Solo il profondo patriottismo russo può dare le energie per salvare il paese; e l'ideologia è salva solo se si salva la patria. Il "doppio canale" su cui si muove l'idea comunista è ripristinato e i contrari possono continuare a sussistere senza che soccomba quello che ha esistenza solo teorica; anzi, il canale ideologico travasa in sé tutto quello che può dal canale della realtà storica; e quello che non può lo fa scomparire. Il fatto è che stavolta può risucchiare molto di più di quanto non potesse fare prima. Il sacrificio è enorme, Stalingrado è avvenimento di decisiva importanza per le sorti della guerra, il contributo alla sconfitta del nazismo è fondamentale. Una guerra mondiale aveva creato le condizioni per la vittoria del bolscevismo; un'altra guerra mondiale lo riporta alla ribalta della storia. È ora più forte che mai, ideologicamente e politicamente. È forte e si permette il lusso di rappresentare la libertà, proprio ora che il potere di Stalin è ancor più assoluto. Il popolo russo ha salvato se stesso e l'Europa dal nazismo ma non dal comunismo. Al contrario, è talmente aumentata la potenza dell'Unione sovietica da consentirle di competere con gli USA. E se il confronto non può reggere in termini materiali, è invece a vantaggio dell'URSS in termini ideali. L'idealismo americano, che pure esiste, è svantaggiato, perché è facilmente presentabile solo come maschera dell'odiato capitalismo, come la sottile copertura dell'imperialismo del denaro. Come può avanzare pretese di universalità in un Europa in cui da decenni fascismo e comunismo hanno diffuso a piene mani l'odio per "il complotto plutocratico" variamente specificato? Quello che ha di buono, e cioè l'antifascismo, non è già rappresentato allo stato puro dall'idea comunista? Ritorna con una forza di persuasione enormemente aumentata l'identificazione, che non ha riscontro storico nelle vicende belliche, vero antifascismo = comunismo, e cioè l'accostamento vera democrazia - comunismo. Se per ben due volte nel giro di una decina di anni uno dei più repressivi sistemi mai esistiti si è guadagnato la patente di democratico, o quantomeno di non contrario alla democrazia, e se ciò è avvenuto grazie all'opposizione a un sistema con cui in fondo condivideva più di quanto si pensasse, bisogna che, per l'idea comunista, il fascismo continui in una qualche maniera ad esistere per poterne vivere di rendita. Bisogna farne un pericolo permanente, un nemico costante, quasi una essenza metafisica malvagia, la quintessenza del male della storia, cui in fondo attribuire anche i propri crimini, come se non bastassero i suoi. Quella che per molti era stata una fede secolare, in modo del tutto analogo alla fede nel comunismo, diventa tabù anche per la trattazione storica: non c'è più niente da dire di diverso dalla storiografia ufficiale, se non si vuole essere bollati di criptofascismo. La storia è già scritta.
Ma il fatto è che la fine dei fascismo non è (purtroppo) la fine delle fedi secolari. Ne è rimasta solo una, trionfante. La storia, forse per la prima volta, sembra confermare l'ideologia che già da un secolo ne conosceva il significato e la direzione. Fino ad ora si era ostinata (la storia) a non obbedire alle sue leggi. Ora finalmente appare convinta. Meglio tardi che mai. Il fascino dell'idea, che è un pendolo che oscilla tra l'affermazione della volontà e la necessità della scienza, volge verso la necessità.

8. Il declino

Il viale del tramonto comincia prima del previsto per l'idea trionfante. Ha saputo unire, vincendo il nazismo, nazione e rivoluzione, particolare e universale, cioè - ribadisce Furet - le due grandi passioni politiche della democrazia del XX secolo. Ma proprio la vittoria porta con sé i germi di un nuovo e stridente contrasto tra idea e realtà. Semplificando, si può dire che l'idea, sempre più universale e attraente, si stabilisce nell'Europa occidentale, mentre la realtà mostra il suo duro volto nell'Europa orientale. L'Occidente inizia a riprendersi e si appresta a prosperare con i soldi e la protezione americana; eppure una larga fetta del mondo intellettuale non sposa il sogno americano, che pure ha una sua capacità di attrazione e un suo universalismo. Non è solo - come si è poco sopra notato - per il rifiuto del capitalismo. Furet aggiunge un'altra ragione che vale la pena sottolineare, e cioè il fatto che l'idealismo americano è, nonostante tutto, troppo intriso di cristianesimo per essere accettato dai figli di una rivoluzione, quale è quella francese, che vuole sostituire la fede cristiana con la fede "democratica". La democrazia statunitense ha un codice genetico diverso, certo non radicalmente diverso, ma abbastanza per non suscitare gli stessi entusiasmi "religiosi" che suscita invece la politica così come è pensata e vissuta a partire dalla rivoluzione francese. La politica, nell'orizzonte mentale e psicologico statunitense, sta più, per così dire, al suo posto, non è tutto, non ha compiti messianici. L'idea comunista ha invece tutti i requisiti per essere depositaria dell'eredità rivoluzionaria francese. Il problema è che la sua universalità si concretizza nella creazione di un impero. Per quale motivo è un problema? Perché in un impero universale e nazionale non sono più conciliabili; o meglio, lo sono per chi nell'impero non vive e può allora continuare a volare nel cielo dell'idea; non lo possono però essere per chi è sì comunista, ma nell'impero ci vive. L'universalità ottenuta con le armi non combacia con l'universalità dell'idea. In questo senso - secondo Furet - lo strappo di Tito, forte dei risultati ottenuti sul terreno contro il nazismo, ha un grande valore simbolico: l'idea non ha più una sola patria. È un evento capitale, perché segna l'inizio della pressione della realtà sull'idea. Non bisogna tuttavia dimenticare che lo scontro avviene in nome dell'idea: "Il discorso antisovietico in lingua sovietica costituirà dopo Tito un vero e proprio genere nel repertorio della passione rivoluzionaria" [PdU, p. 456].

Se nell'impero l'idea comincia ad andare contro se stessa ed è sempre più difficile conciliare l'inconciliabile, al di fuori dell'impero essa, proprio perché non è applicata, vive anni di splendore, confermando che dà il meglio di sé quanto più è lontana dalla sua realizzazione. In Francia e in Italia ha monopolizzato culturalmente il campo democratico: chi è ostile al comunismo non può essere un sincero democratico e un sincero antifascista. Di più: avversione al comunismo significa ostilità nientemeno che al corso della storia; e come si può essere indulgenti con chi si oppone alla Storia? Un fine così alto non giustifica forse l'uso di ogni mezzo? Non lo rende anzi morale? Così le violenze e le repressioni sono giustificate, anche quelle che devono ancora essere commesse. La rivoluzione è buona per essenza. Poco importa che chi ne sperimenta l'esistenza non ne veda la bontà. La guerra fredda non intacca l'integrità dell'idea. Anzi, in quel contesto la crociata maccartista la rafforza, in quanto fa passare per strumentale ogni posizione critica. Quella che ho chiamato "pressione della realtà sull'idea" si fa sempre più pesante e registra una svolta decisiva con la morte di Stalin. Furet mette subito in luce il paradosso di un sistema che si presenta come scientificamente fondato, e che perciò non può dipendere da un singolo, e che tuttavia avverte di aver subito una menomazione irreparabile con la perdita di un solo uomo. Esemplificativo è lo sgomento del giovane Gorbacev il giorno della morte di Stalin confessato ad Arrigo Levi nella recente trasmissione televisiva. Stalin non ha predisposto la sua successione. Le lotte per ottenerla sono già di per sé "un duro colpo alla mitologia sovietica". Ma come si può raccogliere questa eredità rimanendo bolscevichi? Come si può compiere un'azione termidoriana senza dar luogo a un Termidoro? Questa sembra davvero la quadratura del cerchio. La poliformità dell'idea non può sopportare tanto. E comincia a scricchiolare. Il 53 diventa - ad avviso di Furet - prefigurazione del crollo di trentasei anni dopo: la denuncia degli errori indebolisce l'autorità dei partiti fratelli e il potere su di essi di quello sovietico.

Ma è il rapporto segreto di Kruscev che sconvolge lo status dell'idea. È insieme però il tentativo estremo di salvarla. La sconvolge, perché la denuncia proviene dal cuore del mondo comunista e non dagli "imperialisti"; la salva (o tenta di farlo) perché, agendo in contropiede, rende l'idea ancor più universale in quanto le attribuisce persino il monopolio critico: la critica dell'idea può essere solo autocritica. Stalin, con il "culto della personalità", ha tradito Lenin; la volontà ha soffocato la scienza. Il ritorno a Lenin, mantenendo le strutture del regime staliniano, appare un'acrobazia destinata a avere scarso successo. Il fatto grave, però, è che gli ingredienti dell'idea, sinora miracolosamente integrati, iniziano a mostrarsi incompatibili. Scrive Furet: "Stalin è stato troppo al centro del movimento comunista perché sia semplicemente possibile sbarazzarsene…I suoi eredi, compagni o figli infedeli, non possono ucciderlo senza farsi del male"[PdU, p. 506]. Colpire l'uomo senza colpire l'idea è una operazione ultimamente impossibile. La distanza tra idea e realtà, che è la chiave del successo del comunismo, è annullata nella denuncia di Stalin; la categoria del "culto della personalità", oltre che fragile, è incapace di accogliere tutto il negativo per il quale è stata coniata. Può forse il popolo leader della Storia cadere vittima di un qualsiasi tiranno?

L'idea comincia a dissolversi lentamente: non riesce più a tenersi lontana dal reale. Cerca di riciclarsi con un nuovo ingrediente, la destalinizzazione, ma ottiene l'effetto opposto: dalla periferia dell'impero cominciano le ribellioni e le insurrezioni. La sua universalità viene progressivamente meno: Budapest dimostra che autocritica non è autoriforma. Il mondo comunista, in nome dell'idea, si divide. Per quanto in Occidente ci si ostini a crederla vitale è un come un dead man walking, walking ancora per molti anni e in molte menti, ma pur sempre dead.

Il rapporto Kruscev non sconvolge il sistema, ma l'idea; per mantenere un sistema stalinista va contro lo stalinismo. Non vi sono perciò profonde rotture nella politica sovietica. Non è tollerata alcuna opposizione, ma il solo fatto di porre fine al terrore di massa suscita il senso che una nuova stagione si stia aprendo. Furet si spinge a dire che il potere sovietico è meno totalitario, perché la destalinizzazione ha bisogno di uno spiraglio di libertà per l'intellighenzia. Non significa certo che vi sia libertà di parola - lo testimonia lo "scandalo Pasternak" -, ma, se non altro, Pasternak è ancora vivo, e non è un progresso insignificante. Inizia il movimento - tutt'altro che unitario e compatto - dei dissidenti. Lo dice la parola stessa: coloro che hanno idee diverse. Proprio ciò che l'Idea non può sopportare. Così, non avendo più il diritto alla giustificazione a priori di tutto ciò che viene compiuto in suo nome, l'ideologia diventa la copertura al potere di una casta (l'apparato); e più lo rafforza, meno è capace di essere ancora convincente. Siamo all'età di Breznev. Conclude Furet: "Inizia in Occidente il funerale dell'idea comunista, che durerà trent'anni. Sarà seguito da una immensa folla in lacrime. Al corteo parteciperanno persino le giovani generazioni, cercando qui e là di farlo apparire come una rinascita" [PdU, p. 542].

L'idea comunista avrebbe bisogno d'aria nuova, di svincolarsi dal territorio russo, sua fortuna, ma ora suo cimitero. Cerca di riciclarsi come idea universale attraverso il processo di decolonizzazione, ma in situazioni così lontane e complesse annacqua la sua identità; sembra ringiovanire con Mao, ma il maoismo riesce al più a sedurre solo ristretti circoli studenteschi ( è un "calco antisovietico del sovietismo", un'"illusione sull'illusione"[ PdU, p. 545]); si dà un volto latino con Castro e il "Che", ma perde in purezza e austerità per offrire utopie pauperistiche ai figli dei ricchi occidentali. Niente di ciò riuscirà a resuscitarla. La contestazione studentesca contiene tutte queste versioni dell'idea, ma "la fantasia al potere" la rende solo strumento di denuncia del modo di vita borghese; non può più essere modello positivo.

I partiti comunisti cercano di salvare il salvabile: si apre la fase dei distinguo, dei "è vero, ma", dei "comunque la Russia ha fatto passi da gigante con le inevitabili distorsioni", dei "bilancio globalmente positivo", ecc. Si vuole dare il messaggio che il comunismo è riformabile, che può avere un volto umano. Il livello dell'utopia si abbassa, in quanto si compromette con principi "borghesi": si può emendare il comunismo. Ciò che rimane inammissibile, per un vero democratico, è essere anticomunista. Furet non ne parla, ma l'affermazione di Enrico Berlinguer del 1981 che dichiarava "esaurita la spinta propulsiva della rivoluzione d'ottobre" suona, da una parte, come orazione funebre dell'idea, ma, dall'altra, come riaffermazione del senso della storia, quale è stato comunque indicato da quel fatto. È questo che Furet vuole dire: le cose sono andate come sono andate e la fiducia nella realizzabilità dell'idea viene meno con la sclerosi della sua patria d'elezione; ma non viene meno la certezza che il significato della storia sia stato da essa, pur con tradimenti ed errori, svelato. Chi non lo riconosce si pone nientemeno che contro la Storia.

Si può dire che a questo punto conosce una nuova possibilità di universalità, incarnata da molti eredi del 68; quella costituita dal divieto di essere anticomunisti, in quanto il comunismo - qualsiasi cosa ormai significhi - indica la direzione del progresso. Questa condizione consente - ultimo (forse) "miracolo" ideologico-storico - di essere dalla parte della rivoluzione e nello stesso tempo perfettamente integrati nel sistema. Scrive Furet: "L'eredità più consistente dei fatti accaduti alla Sorbona, all'Università libera di Berlino, alla Scuola normale superiore di Pisa o a Oxford, non è né il maoismo, né il castro-guevarismo, effimeri astri di un giorno, ma un nuovo progressismo borghese. Gli ex sessantottini hanno fatto subito la pace col mercato, con la pubblicità, con la società dei consumi in cui spesso nuotano come pesci nel mare, come se ne avessero denunciato le tare per adattarsi meglio. Ma pur nel loro inserimento sociale intendono conservare i benefici intellettuali dell'idea di rivoluzione" [PdU, p. 550]. Ancora una volte l'idea può diventare universale allontanandosi dal reale. Ridotta a quell'unica prescrizione per poter continuare indicare il senso della storia, a stento la si riconosce e si trasforma, col tempo, in "progressismo". Ciò rende possibile, nel frattempo, lo scaricamento morbido del mito sovietico e la possibilità di nuove versioni della rivoluzione, non più incompatibili con i diritti umani. È, quest'ultima, una operazione alquanto difficile, perché si tratta di difendere l'idea per mezzo di ciò che essa ha sempre bollato come menzogne borghesi. Gorbacev è l'emblema di tale difficoltà, che si svela ben presto come impossibilità. Il comunismo umano sembra installarsi nella patria dell'Ottobre; Gorbacev non vuole seppellire l'idea, ma darle nuova vita. Essa però, capace di sopravvivere ed anche prosperare in un incredibile numero di situazioni storiche, non può realmente convivere con la libertà. Se prova a farlo, di essa non rimane "altro se non ciò che ha distrutto" [PdU, p. 558]: il comunismo muore per decomposizione interna. Dalla rivoluzione alla involuzione. È una morte dolce, se paragonata alla fine traumatica delle altre ideologie totalitarie di questo secolo.

Conclude Furet: "E' come se stesse per chiudersi la più grande strada mai aperta in fatto di felicità sociale all'immaginazione dell'uomo moderno" [PdU, p. 559]. Ma aggiunge, subito dopo, che questo fallimento non riguarda solo i fedeli o i simpatizzanti dell'idea. Riguarda in qualche modo tutti perché pone in discussione l'esistenza di un senso immanente della storia. Qualcuno arriva persino a parlare di fine della storia. Il fatto è che - come sopra notato - nel XIX secolo la storia aveva preso il posto di Dio. Morto con le ideologie questo idolo, che cosa rimane? Furet non ritiene che si possa sopportare a lungo questa situazione. Fa parte della democrazia l'esigenza di una società diversa. L'idea comunista potrebbe anche ritornare in forme diverse. Rimane il fatto che in questa epoca post ideologica l'unica ideologia dominante è il nichilismo.

sottolineature per la didattica e la programmazione

(Articolo pubblicato su Linea Tempo n° 1 marzo 1998)

solidarietà ai cristiani perseguitati

Asia Bibi, una donna pakistana, rischia la condanna a morte per non essersi convertita all'Islam:
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