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Delubac Liberta

La libertà in de Lubac

Francesco Bertoldi

pubblicato su

«Appunti sul tema della libertà in de Lubac», in Per la filosofia, a. IV, n. 9, gen-apr 1987, pp. 94/103.

Non esiste, nella produzione del padre Henri de Lubac, un'opera specifica ,sul tema della libertà. È anche giusto dire subito che, pur raccogliendo dai vari suoi scritti del materiale su tale argomento, non sarebbe possibile ricostruire un discorso sistematico sulla libertà, né sul piano filosofico né su quello teologico.

Una volta precisati tali limiti, diciamo che ci sembra però interessante e legittimo cercare di evidenziare, ordinatamente se non organicamente, alcuni nuclei tematici, in merito al problema sopra accennato, che emergono da diverse opere di colui che è, per vasto riconoscimento, una delle maggiori personalità teologiche del nostro secolo.

Precisiamo, in secondo luogo, che la libertà di cui si intende qui parlare non è la libertà di autonomia, la libertas maior, la libertas a servitute, bensì il libero arbitrio, la libertas minor, la libertas a necessitate1 ; si tratta, cioè, dell'originaria e irriducibile capacità di opzione, uguale in tutte le persone umane, e non della capacità di distacco da ciò che rende l'uomo "moralmente schiavo", capacità questa che varrà da persona a persona, a secondo della sua maggiore o minore santità.

Dedicheremo la maggior parte del presente contributo al tema della libertà personale, considerando infine quali ripercussioni sulla visione della storia possa aver avuto la sottolineatura del libero arbitrio.

1. Contesto e motivazioni

Concentreremo la nostra attenzione, per l'aspetto della libertà personale, su due testi di De Lubac, "Spirito e libertà nella tradizione logica"2 e "L'alba incompiuta del Rinascimento"3, soffermandoci soprattutto sul primo.

L'intento dichiarato4 del teologo francese nel primo testo è quello di mostrare come l'ipotesi di una creatura spirituale necessariamente orientata al bene, e quindi non libera di libero arbitrio, non appartiene alla Tradizione cristiana, nelle sue voci più autorevoli. Attraverso le parole dei grandi Dottori della fede, De Lubac mostra anzi la inconsistenza e la assurdità di una tale ipotesi.

Qual è il contesto filosofico teologico in cui fiorisce la tesi avversata dal .gesuita di Cambrai? La lettura del testo lo indica chiaramente negli sviluppi moderni di un certo tomismo, difforme da S. Tommaso, e improntato ad un marcato e unilaterale intellettualismo. Quello stesso neotomismo che nell'ambito del rapporto natura/soprannaturale tendeva ad accordare una autonomia totale all'ordine naturale, in sede di rapporto intelligenza/volontà tende a privilegiare il primo termine.

Non è difficile cogliere il nesso tra i due assunti. In primo luogo l'autonomia dell'ambito naturale, la consistenza della natura è affermata parallelamente ad una accentuazione delle capacità circoscrittive e dialettiche della ragione (naturale). Anche in campo teologico coloro che si ispirano a quella interpretazione di S. Tommaso5 si mostrano sempre più insofferenti verso tutto ciò che è mistero, per dar luogo a quello che è stato definito il razionalismo teologico moderno.

Ora, perché si dia libertà di scelta in un soggetto creato è sì, da un lato necessario che la sua conoscenza si sollevi al di sopra dell'empiria immediata (è noto l'asserto tomistico, che connette la libertà alla possibilità razionale di cogliere l'universale: totius libertatis radix est in ratione constituta); ma occorre altresì, d'altro lato, che essa conoscenza non sia esaustiva del reale: l'errore morale richiede, non certo come causa, ma come condizione, la possibilità di errore intellettivo, quel chiaroscuro che non è assoluta ignoranza, ma neppure completa chiarezza; in una parola, il mistero.

Non è un caso, crediamo, che a negare la libertà di scelta, in epoca moderna, siano proprio quelle filosofie che, come l'empirismo, circoscrivono la conoscenza valida alla sensazione, o che, come i razionalismi, pretendono per l'uomo una conoscenza razionale perfetta, o almeno, per dirla con Maritain, modellata su quella angelica. Quanto più, infatti, si cerca di espungere il mistero, tanto meno diventa comprensibile l'esistenza del libero arbitrio.

I teologi moderni in questione, pur risentendo, com'è probabile, del clima filosofico di cui si è detto, non hanno certamente negato la realtà della libertà di scelta. Tuttavia, oltre a ipotizzare la possibilità (in un altro ordine salvifico) di uno spirito non libero, insinuandone il maggior valore, essi hanno in qualche modo affiancato l'opera dei filosofi razionalisti, circoscrivendo il più possibile (nel presente ordine) il mistero da ciò che è, per eccellenza, Mistero e riducendo con ciò stesso l'importanza che il rischio della libertà compensi ciò che l'intelletto non può comprendere. Non che si neghi il Mistero, beninteso, il che significherebbe non essere più cristiani, ma da parte di quei teologi prevale la tendenza a una logica più incentrata su una sistematicità razionale che sull'Evento, imprevedibile e misterioso, di Cristo.

La stessa libertà di scelta è evidentemente un mistero, per quanto se ne possano cercare le ragioni e la natura. L'accesa, ma sterile disputa tra Bañez e Molina mostra proprio, da un lato, l'insofferenza della teologia moderna ai concetti non "chiari e distinti", misteriosi, e il suo desiderio di ridurre razionalisticamente ogni problema; dall'altro lato è chiaro come entrambe le soluzioni, tra le quali il Magistero ecclesiastico dell'epoca ha saggiamente rifiutato di scegliere, sono ben lungi dallo "spiegare" il mistero della libertà.

Il "mistero" in senso più ampio

In secondo luogo, esistenzialmente, la libertà di scelta viene considerata un peso e un pericolo piuttosto che un privilegio dal tipo umano del razionalismo teologico, che aspira ad una vita quanto più possibile normata da precetti razionali. Allo stesso modo con cui vorrebbe ridurre il mistero, esso cerca di eliminare il dramma, il rischio della libertà: l'uno e l'altro eccedono i limiti di una "pura" naturalità. implicitamente affermata come situazione ottimale.

Anche il rapporto con Dio, allora, tende a ridursi all'osservanza della legge morale, al cospetto di una Entità piuttosto fredda e astratta, e non invece un dialogo attivo, un incontro, drammatico, tra due persone libere.

L'ideale, per il teologo razionalista, sarebbe l'essere impeccabile: dovrebbe bastare conoscere il bene o, sia pure, il Bene, per poi agire virtuosamente e conseguire così la beatitudine.

Altro che "felix culpa"!

Sicuramente instradato sui binari di una bontà indefettibile, l'uomo sarebbe potuto andare necessariamente incontro alla felicità eterna: forse, sembrano ragionare i teologi in questione, non sarebbe stato meglio così? Ma, infinito: vuole la comunicazione libera e gratuita di un Essere personale. Se dunque, per assurdo, potesse prendere il suo bene supremo, immediatamente, non sarà più il suo bene"6.

Per converso, l'humus dal quale prende le mosse la documentata e serrata argomentazione di De Lubac è quello di una visione dell'esistenza, in cui la componente conoscitivo intellettuale, nulla affatto negata né disprezzata, si integra con la componente affettivo-volontaria. Siamo, cioè, nell'alveo della tradizione agostiniana-bonaventuriana che, senza disprezzare l'intelletto, vede la questione decisiva dell'esistenza nella scelta dell'Oggetto fondamentale del proprio amore. Ma siamo anche, riteniamo, sicuramente più vicini al concetto tomistico di ragione che a qualsiasi volontarismo. Il padre De Lubac, se ha sempre diffidato da un uso astratto dal raziocinio, per assicurare una adeguata base storico-positiva alla propria contemplazione, ha parimenti più volte difeso il valore delle capacità razionali dell'uomo7.

Il motivo fondamentale che comunque spinge il teologo gesuita a difendere l'ineliminabilità del libero arbitrio nella creatura spirituale, contro il naturalismo "iperintellettualista" di certo neotomismo, è la salvaguardia da un lato della incommensurabilità del concreto Fine Ultimo dell'uomo, dall'altro del conseguente carattere dialogico-drammatico dell'esistenza.

Da un lato, infatti, lo spirito non può avere come Fine Ottimo se non Dio: nell'attuale economia della salvezza la visione di Dio, concessa per la grazia di Cristo; ma in un altro possibile ordine almeno una certa conoscenza (e amore/fruizione) di Dio. Ora dell'Infinito nessuno spirito finito, per quanto elevato e perfetto, potrebbe mai avete una conoscenza adeguata; e quindi resterebbe sempre, dal lato della conoscenza, una possibilità radicale di opzione e di sbaglio. Questa sottolineatura, antirazionalistica ma non unilateralmente apofatica né antirazionale, della inesauribilità conoscitiva di Dio ricorre spesso in De Lubac (cfr. Il mistero del soprannaturale, Jaca Book, Milano 1978) polemico col razionalismo teologico e la sua pretesa di "incapsulare" i misteri di Dio, di "sventrarne" i segreti; essa è anche parallela, come ben si può capire, alla insistenza sulla centralità della autocomunicazione storica di Dio, in Cristo, che giunge fino a noi attraverso i canali della Sacra Scrittura e della Tradizione.

D'altro lato, una volta ribadita la strutturale tensione dello spirito creato verso l'Infinito Mistero, si può considerare improponibile un tipo di esistenza e di moralità, in fondo simile a quello del paganesimo antico e di sicura impronta borghese, paga del finito, fosse pure della finitezza di precetti morali.

Si apre così la strada a un concetto dinamico, dialogico e drammatico di moralità: la responsabilità morale non è solo nei confronti di una legge, razionalmente possedibile una volta per tutte, ma di fronte a una Persona, a un Tu che si fa dialogicamente incontro al tu umano soprattutto in una trama di eventi, in cui si presenta, in qualche modo, l'Evento centrale della storia, Cristo.

2. La Tradizione patristica e medioevale

E veniamo quindi a considerare come si snodi il discorso ricostruttivo di De Lubac, di cui abbiamo finora visto brevemente il contesto e le motivazioni. Lo compendiamo in tre punti: la Tradizione anteriore a S. Tommaso; S. Tommaso stesso; e i suoi moderni interpreti.

Il teologo gesuita può affermare che tutta la Tradizione patristica e alto-scolastica è unanime nell'individuare nel libero arbitrio un carattere essenziale della creatura spirituale, uomo o angelo. Esistono, certo, diverse motivazioni: diversi sono infatti gli interlocutori e il contesto. Per alcuni Padri, il libero arbitrio è un segno della dignità dello spirito, della sua eccellenza rispetto al cosmo infraumano, e del suo essere immagine di Dio: così in S. Ireneo8, in Clemente Alessandrino9, in S. Gregorio Nisseno10 e S. Gregorio Nazianzeno11.

Per altri prevale la accentuazione del carattere di imperfezione creaturale del libero arbitrio, radice della possibilità di peccare e della instabilità del bene: così nello stesso Gregorio di Nissa12, in S. Basilio13 o in Origene14. per spiegare la non responsabilità di Dio nel male che inficia il mondo umano, o la "lentezza" della pedagogia divina nei confronti dell'umanità, che doveva essere gradualmente preparata alla Redenzione di Cristo. Ma, osserva De Lubac, il fatto che motivazioni così disparate (che per brevità noi abbiamo riassunto in due gruppi principali) concorrono alla medesima conclusione, "non è precisamente il segno che [..] abbiamo a che fare con una dottrina fondamentale, accolta come un dato, preliminare ad ogni tentativo di giustificazione e di spiegazione razionale?"15.

Il Medioevo, poi, resta fedele alla dottrina patristica. De Lubac considera anzitutto S. Anselmo, che in alcune sue asserzioni sembrerebbe allontanarsi da quella, per ipotizzare un ideale di impeccabilità: "E più libera, dice infatti il maestro benedettino, una volontà che non può declinare dalla rettitudine di non peccare"16.

In realtà l'unica volontà che non possa peccare per natura, in S. Anselmo, e quella di Dio; e ciò proprio a causa della Sua perfezione infinita. Certo, esistono altre volontà che non possono fallire: quelle delle bestie e delle cose non dotate di intelligenza: ma è questa una imperfezione, l'essere costretti ad agire da cause naturali. Non è libertà, ma necessità17.

Intermedia tra l'impeccabilità della libertà divina e l'impeccabilità della necessità naturale, sta la peccabilità della libertà umana (e angelica). Non che la potestas peccandí sia l'essenza della vera libertà: ne è però il primo gradino, la condizione inevitabile. "Senza potere di peccare, infatti, nessuna giustizia è possibile in una volontà creata; e senza giustizia nessuna beatitudine: Nec potest nec debet esse beatus nisi velit [ ... ]"18. Dunque, in S. Anselmo ì]. libero arbitrio, come potere di peccare o di non peccare, è visto soprattutto come segno dell'imperfezione della creatura. Ma si tratta, per ciò stesso che qualsiasi creatura non può non essere imperfetta, di una imperfezione inevitabile.

Anche S. Bernardo è su questa linea: "Per raggiungere la cima del non posse peccare non c'è altro mezzo che usare dapprima del posse non peccare, il quale suppone, ahimè!, un miserabile posse peccare"19 . È inconcepibile una creatura spirituale incapace di peccare, cioè di scegliere; il libero arbitrio è, al tempo stesso, un distintivo di grandezza e di miseria, del poter meritare giustamente il premio o il castigo eterni20.

Qualche dubbio, sulla impostazione tradizionale, si insinua però nei "Sentenziari" del XII secolo: sarebbe stato meglio, insinua qualcuno di loro, se l'uomo non avesse peccato, e da ciò conclude che sarebbe stato perciò meglio se Dio l'avesse creato impeccabile21. Ma, incalza De Lubac, questo è confondere due questioni, che già S. Agostino aveva ben distinto: sarebbe potuto esistere un mondo (di fatto) senza peccato, ma non un mondo (dì diritto) impeccabile. Non ci sarebbe infatti potuta essere vera beatitudine, senza merito22. Una distinzione analoga era lucidamente operata anche da Ruperto di Deutz e da Pietro Lombardo23.

Più pericolosa, per la dottrina tradizionale, è quella che De Lubac chiama la tentazione del XIII secolo, in seguito alla introduzione della filosofia aristotelica. L'idea di una impeccabilità naturale e quindi di una volontà creata necessariamente orientata al bene, comincia ad affiorare a proposito del concetto aristotelico dei moventi immobili, che nella cultura cristiana vengono intesi come angeli. Nel contesto aristotelico le "Intelligenze separate" in primo luogo sono concepite come pure forme, del tutto incorporee, in secondo luogo il compito loro assegnato nell'economia cosmica, la mozione delle sfere celesti, è tale da non tollerare defezioni di sorta.

Si sa che la prima tesi, nuova rispetto alla tradizione filosofica agostiniana, era ancora rifiutata, in pieno XIII secolo, da S. Bonaventura, che vedeva nella composizione ilemorfica degli angeli l'unica valida garanzia della loro distinzione da Dio.

In rapporto al nostro problema, De Lubac osserva come facesse difficoltà concepire un puro spirito, dotato quindi di una conoscenza molto più perfetta di quella umana, fallibile: "Come concepire che un errore qualunque potesse aver presa, per qualche difetto, su queste pure intelligenze? E come, senza il tramite di qualche errore, la tentazione poteva insinuarsi sin nel loro centro?" 24.

3. S. Tommaso e i suoi interpreti moderni

Vediamo dunque come si poneva S. Tommaso di fronte a questi nuovi problemi. L'analisi del teologo gesuita si fa minuziosa, com'è comprensibile, dato che i moderni con cui egli polemizza pretendono proprio di ispirarsi al Dottore Angelico. Noi ci limiteremo però a riferire sinteticamente l'interpretazione che ne emerge.

Nelle opere anteriori alla Summa Theologiae, S. Tommaso pone delle affermazioni semplici e nette: "La sola volontà di Dio è assolutamente impeccabile"25, "non c'è, né può esserci nessuna creatura, il cui libero arbitrio sia naturalmente fissato nel bene"26, e ancora nella Summa contra Gentiles: "In Dio non può esserci peccato di volontà. Ma presso gli altri esseri, dotati di volontà, il cui bene proprio è necessariamente contenuto sotto l'ordine di un altro bene, se si considera la loro natura, si potrà riscontrare il peccato di volontà"27. Il che è quanto ribadire che nessuna creatura, per quanto perfetta avrebbe potuto essere impeccabile per natura: la libertà di arbitrio insomma è coessenziale allo spirito.

Certo, rispetto ai pensatori precedenti, il Dottore Angelico deve porre maggior attenzione al problema, e alle difficoltà tecniche che le idee aristoteliche vi hanno apportato. Nella Summa Theologiae il suo pensiero si dispiega, in questo senso, al massimo della articolazione, onde integrare le recenti istanze; ma, sostanzialmente, esso resta immutato28. Come nel Contra Gentiles, anche qui svolge un ruolo decisivo la distinzione tra ciò che lo spirito può naturalmente conoscere circa il proprio bene, che esso necessariamente vuole, e l'Oggetto adeguato della sua felicità, che non può essere che Dio, Inesauribile alla conoscenza della creatura.

S. Tommaso concede che l'angelo, prima del peccato non poteva errare a riguardo del primo aspetto, ma qualsiasi intelligenza finitaè sempre sproporzionata, per natura, a conoscere esaurientemente, e quindi infallibilmente, l'Infinito.

La volontà dello spirito ama necessariamente il proprio bene naturale, e in questo senso Dio stesso in quanto principio del proprio essere; ma nei confronti del Fine ultimo la scelta dipende dal libero arbitrio. E ciò perché la volontà è naturalmente (= necessariamente) inclinata al proprio bene, ma nessuna intelligenza finita può vedere con chiarezza esaustiva il nesso inscindibile tra il proprio bene e il Bene ultimo e adeguato che è Dio.

In ogni caso a De Lubac preme appurare che in S. Tommaso non c'è posto per un amore naturale/necessario della volontà spirituale verso Dio in quanto Fine 29; vi è semmai un amore naturale (= necessario) della volontà, ancor prima di qualsiasi consapevolezza/razionale, verso Dio in quanto Principio del proprio essere, e quindi visto come Fonte del proprio bene. "Se [la volontà] non può in nessuna ipotesi rompere il suo legame naturale con il suo Principio, essa può, ripiegandosi su se stessa, rifiutare o trascurare deliberatamente di rapportarsi al suo Oggetto o al suo Fine"30.

Anche se non gli fosse stata offerta la possibilità di fruire soprannaturalmente di Dio, anche se Dio fosse rimasto il suo Fine ultimo naturale, anche allora in rapporto a tale Oggetto, sproporzionato alla sua conoscenza, l'angelo avrebbe potuto scegliere, e quindi peccare. Dunque, nessuna possibile impeccabilità degli angeli, e, tanto meno, degli uomini.

Si tratta, può concludere il gesuita francese, di una teoria che, pur tenendo conto delle istanze emergenti dall'aristotelismo, resta nella sua sostanza tradizionale31.

Su questa sua interpretazione del Dottore Angelico De Lubac ha anche il conforto di un autorevole tomista contemporaneo, Jacques Maritain32.

Come ha potuto dunque insinuarsi, in epoca moderna, l'idea della possibilità e, sotto sotto, della preferibilità di una creatura spirituale impeccabile? Tre nuove idee hanno favorito il sorgere di quella ipotesi, tre idee che si sviluppano nel periodo di decadenza della scolastica, il XIV secolo; la prima, che a Dio tutto sia possibile, anche il contraddittorio; la seconda, che possa esistere una "sostanza soprannaturale", e infine che lo spirito possa essere ordinato a un fine puramente naturale.

In fondo, la tesi che sta a monte è proprio la prima, che raffigura la polverizzazione, la frantumazione della cultura cristiana unitaria, ancorata al concreto ordine di salvezza esistente, incentrato in Cristo; forse al dì là delle sue intenzioni, il volontarismo tardomedioevale, ipotizzando infinite possibilità ha finito col distogliere lo sguardo dell'uomo dal concreto esistente. De Lubac considera in particolare la teoria di Guglielmo de la Mare, francescano, secondo cui, ex potentia Dei absoluta, tutto è possibile33. E, dunque, perché non dovrebbe essere possibile uno spirito impeccabile?

La seconda tesi, che sarebbe stata sviluppata da alcuni nel XVI secolo, considera la possibilità di una sostanza soprannaturale, cioè di uno spirito ... soprannaturale per natura, elevato da Dio immediatamente, nell'istante della sua nascita, alla unione soprannaturale: un tale spirito sarebbe, ovviamente, impeccabile.

La terza tesi venne formulata per la prima volta da Durando de St. Pourçain: se lo spirito fosse stato destinato ad un Fine ultimo naturale, sarebbe stato impeccabile34.

Vediamo perciò, dopo e nonostante la fedeltà di Giovanni Capreolo, di Dionigi il Certosino e del Gaetano 35 alla dottrina tradizionale, affiorare infine esplicitamente, e all'interno di un discorso sistematico, la nuova teoria in Domenico Bañez, per il quale, se l'angelo fosse stato ordinato a Dio come fine naturale, non avrebbe potuto errare. Dei precetti naturali (praecepta naturali lumine dictata) infatti, che sarebbero stati sufficiente guida al Fine, l'angelo avrebbe avuto una conoscenza perfetta36.

Bañez pensava di essere in ciò fedele interprete del Dottore Angelico, e anche di Dionigi il Certosino e del Gaetano. In realtà, da quanto abbiamo detto, la differenza è abbastanza grande: per l'Aquinate non è possibile, per Bañez è invece possibile l'esistenza di uno spirito creato impeccabile. La cosa, rileva De Lubac, era così evidente che anche dei teologi per altri aspetti razionalisteggianti, come il Molina, o Francisco Suarez riconoscono apertamente che S. Tommaso aveva negato quella possibilità, proclamata invece dal Bañez37.

Nondimeno, l'esegesi bañeziana andrà affermandosi, forte, ad esempio, dell'autorevolezza dei Carmelitani di Salamanca o di un Giovanni di S. Tommaso38. Così, una cospicua parte della teologia cattolica moderna, parallelamente alla tematizzazione di una "natura pura" e di un Fine ultimo puramente naturale, viene affiancandosi a un Cartesio, a un Leibniz, a uno Hume nello sminuire quantomeno il valore della libertà di opzione.

Non più proteso, drammaticamente (costretto, cioè, al rischio della scelta), a un Fine Infinito e Misterioso, l'uomo europeo correrà il pericolo di acquietarsi, deresponsabilizzato, in una cieca accettazione della Società e della Storia, che Hegel, nemico pure lui del libero arbitrio, potrà definire il Tribunale del mondo.

4. l limiti della libertà

Abbiamo detto che De Lubac sviluppa con una certa ampiezza il tema della libertà di scelta anche nel libro su Pico della Mirandola; l'intento di tale opera non è più, comunque, la difesa, per così dire, della libertà di arbitrio, ma piuttosto la difesa dell'ortodossia del conte della Mirandola, e, con essa, della realtà storica di un umanesimo cristiano. Ci limitiamo perciò ad accennare che, per De Lubac, Pico non ha una concezione della libertà diversa da quella tradizionale; non ha cioè immaginato un'umanità prometeica, o autocreatrice39; non è stato né un Sartre, né un Kafka ante litteram 40.

L'uomo usa del suo libero arbitrio non per creare dei valori, ma per scegliere tra valori che gli sono dati: per Pico della Mirandola, la libertà di scelta "consiste interamente nel potere di modellare se stessa con la scelta del bene o del male, cioè con il riconoscimento o con il rifiuto di un ordine oggettivo"41.

Tant'è vero che non ogni scelta lo renderà felice: scegliendo il bene l'uomo potrà essere sollevato alla somiglianza col Padre, scegliendo il male egli degenererà alla somiglianza con le bestie42, il che Pico pare avesse ancora il buon senso di considerare una situazione non precisamente ottimale!

In qualche modo, pur indirettamente, De Lubac completa in quest'opera la sua riflessione sulla libertà di scelta: come ne aveva strenuamente difeso la coessenzialità allo spirito, contro l'intellettualismo naturalista, così ne precisa ora i limiti, contro la pretesa di autodeificazione diffusa in molte mentì contemporanee.

5. Storia e libertà

In che modo questa filosofia/teologia della libertà che, pure in fondo, non fa che ribadire la dottrina tradizionale della Chiesa, ha inciso sulla considerazione della storia in De Lubac? Il solo fatto di porre un tale quesito è discutibile, e ne siamo consapevoli. E la risposta che ad esso stiamo per abbozzare non vuole avere pretese di esaustività o di definitività.

Ci pare tuttavia che sia riscontrabile un nesso tra la sottolineatura dell'irriducibilità del libero arbitrio, a livello personale, e la diffidenza, che De Lubac nutre, verso le schematizzazioni e le generalizzazioni della storia, di cui quindi risulta accentuata l'imprevedibilità.

Rispetto alla visione della storia di Jacques Maritain, che, pur rispettando le "gnosi" storicistiche di Hegel, Comte e Marx43, ritiene di poter enucleare delle leggi storiche generali44, De Lubac afferma più nettamente l'irriducibilità dei fatti storici particolari, frutto della duplice libertà, di Dio e degli uomini.

Per quanto concerne in specie l'epoca moderna, Maritain traccia, pur riconoscendone i limiti, un certo disegno della evoluzione della civiltà moderna (la "dialettica dell'umanesimo antropocentrico", ad esempio, in Umanesimo integrale), considerata in qualche modo come un tutto organico, sviluppantesi secondo direttive intelligibili; De Lubac, per contro, preferisce non parlare di modernità, come fenomeno univoco e unitario, sottolineando la compresenza, in epoca postmedievale, di diverse anime 45.

Probabilmente nel sacerdote e religioso, nutrito della stima patristica per i fatti particolari in cui Dio interviene salvificamente, vi è stata più attenzione alla categoria della imprevedibilità e della possibilità, di quanta non ve ne sia stata nel filosofo, per mentalità più avvezzo a ragionare in termini logico-astratti.

Significative in questo senso sono le sue opere su Pico della Mirandola e su Proudhon, due "moderni" di cui De Lubac scagiona completamente il primo, come s'è detto, dal sospetto di eterodossia, mentre guarda con simpatia al secondo, il cui desiderio dì giustizia è ben diverso dalla spregiudicatezza machiavellica di Marx 46.

Significativo è pure, all'interno del discorso sul conte della Mirandola, l'emergere di quesiti come i seguenti, che danno la misura di quanto fosso vivo, nel padre De Lubac, il senso della possibilità e dell'irriducibilità della storia a uno sviluppo intelligibilmente lineare: Pico "muore a trentun anni, lasciando appena un primo abbozzo dell'opera che aveva concepito. Come quest'opera sarebbe stata proseguita? [...] Quale sarebbe stata la sua azione sui contemporanei, sulla teologia, sulla vita della chiesa? Quale impulso, in particolare, avrebbe forse dato alla nuova generazione di umanisti cristiani [...]? Quale rigore, quale sostanza dottrinale sarebbe stato capace di comunicarle per operare i rinnovamenti che si imponevano e resistere allo scossone degli scismi che covavano?" 47.

Due eventi, se Pico non fosse morto prematuramente, egli avrebbe potuto realizzare, che forse avrebbero modificato, per De Lubac, il corso della storia: l'incontro con Erasmo e quello con Lutero e gli altri riformatori.

All'intellettuale di Rotterdam, Pico avrebbe potuto infondere maggiore coraggio, decisione e profondità48, e insieme avrebbero potuto molto: "Entrambi, nelle loro disposizioni pacifiche erano fatti per intendersi. Entrambi erano mossi da un ideale analogo: ut Christum intelligamus, ut Christi gloriam celebremus"49. Il signore della Mirandola avrebbe poi potuto, meglio di Eck e del Gaetano, comprendere le nuove istanze e dialogare 50con Lutero.

Infatti, pur essendo in contrasto molto netto col riformatore tedesco soprattutto sul tema della libertà, Pico aveva grandi Capacità di unire chiarezza e dialogicità; De Lubac ricorda l'espressione di "vocazione mediatrice" attribuitagli dal Garin51.

Concludendo, crediamo di poter riscontrare in queste considerazioni del padre De Lubac un invito a prendere sul serio la fattualità apparentemente contingente della storia: in essa è misteriosamente veicolato il disegno stesso di Dio, la cui attuazione è comunque affidata anche alla nostra libera e responsabile partecipazione.

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