dedica

Emulazione dei tuoi studii, Lorenzo dei Mèdici, mi ha spinto a esporre la riposta sapienza dei libri di Mosé: poiché lo scorso inverno mi avvidi che in tutto il tempo libero dalle cure dello stato a nessun altro lavoro ti dedicavi con più assiduità e piacere che a quella lettura. E mi ci ha indotto anche un motivo personale: nell’altro mio lavoro che, inizia­to già prima sotto i tuoi auspicii, adesso progredisce in tuo nome, dove tentai non solo di liberare da ogni ambiguità e stortura, ma anche di chiarire coi lumi dell’interpretazione gl’inni di David tradotti dai Settanta e sempre cantati nella Chiesa, niente mi fu più utile e più fecondo della consuetu­dine con quei libri: non si può trovare nulla di più adatto, meglio ancora, di più necessario.

In questi giorni poi mi è accaduto di occuparmi a lungo della creazione del mondo, e della famosa opera dei sei giorni, e mi si presentano serii motivi per ritenere che in essa siano contenuti tutti i segreti della natura. Invero, per non parlare del fatto che il nostro Profeta accolse tutto ciò mentre era pieno di Dio e lo spirito celeste, maestro di ogni verità, gli dettava, forse che la testimonianza dei nostri, dei suoi, delle genti infime, non ce lo ha rivelato eccellentissimo per umano sapere e per ogni dottrina e conoscenza? Esiste presso gli Ebrei, sotto il nome del sapientissimo Salomone, un libro intitolato La Sapienza, non quello che abbiamo ora, opera di Filone, ma un altro, scritto in quel linguaggio esoterico che chiamano jerosolomitano, in cui l ’autore, interprete, come si crede, della natura delle cose, dichiara di aver ricevuto tutta la sua sapienza dalle profondità della legge mosaica.

Per quanto riguarda i nostri, Luca e Filone sono testimoni autorevolissimi della grandissima erudizione di Mosé in tutte le dottrine degli Egizii. E agli Egizii come ai maestri si rivolsero tutti i Greci piu celebrati: Pitàgora, Platone, Empédocle, Democrito. È noto quel detto del filosofo N uménio che Platone altro non era se non un Mosé attico. ma anche il pitagorico Ermippo attesta che Pitàgora moltis­sime cose trasferì nella propria filosofia dalla legge mosaica. Ché, se nei suoi libri Mosé sembra incolto e talora piuttosto un divulgatore che non un filosofo o un teologo o l’artefice di una grande sapienza, dobbiamo ricordare una famosa consuetudine degli antichi saggi: o astenersi addirittura dallo scrivere di cose divine, o scriverne copertamente; e per questo son chiamati misteri (né sono misteri le cose non occulte). Ciò è stato osservato dagl’indi, dagli Etìopi che presero il soprannome dalla nudità, dagli Egizii. E questo significavano le Sfingi davanti ai templii. Istruito da loro Pitàgora divenne maestro di silenzio: né per parte sua affidò niente allo scritto alEinfuori di pochissime cose che morendo dette in custodia alla figlia Damo. Infatti quei carmi àurei che vanno in giro non sono di Pitàgora, come comunemente si crede anche dai piu dotti, ma di Filòlao. I Pitagòrici, con tradizione ininterrotta, mantennero quella legge col massi­mo timor religioso e Liside deplora che sia stata violata da Ipparco. Che su di essa giurarono i discepoli di Ammònio, O rigéne, Plotino ed Erénnio, è testimone Porfirio.

Il nostro Platone, a tal segno nascose le proprie credenze con veli enigmatici, simboli di miti, immagini matematiche e argomenti di senso oscuro, da dire egli stesso nelle epistole che da quanto aveva scritto nessuno avrebbe capito chiara­mente il suo pensiero sulle cose divine: e lo avrebbe provato coi fatti a chi non ci credeva.

Quindi, se riterremo popolari gli scritti di Mosé perché non hanno a prima vista niente di elaborato, niente di raffinato, per la medesima ragione dovremo condannare per rozzezza e ignoranza tutti gli antichi filosofi che veneriam aestri di ogni sapienza. E la stessa cosa possiamo osservar ella Chiesa: Gesù Cristo, immagine della sostanza di Dio, non scrisse il Vangelo, ma lo predicò. Predicò alle turbe con le parabole e, separatamente, a pochi discepoli a cui era concesso intendere i misteridei regno dei cieli, apertamente e al di là delle immagini. Né tutto svelò a quei pochi, poiché non erano capaci di tutto, e di molte cose non avrebbero sopportato il peso fino a che la venuta dello Spirito Santo non avesse insegnato tutte le verità. Quei pochi discepoli del Signore, eletti fra tante migliaia, non potevano comprendere tante cose; e l ’intero popolo d ’Israele, sarti, cuochi, beccai, pastori, servi, ancelle, a cui si dava a leggere la legge, avrebbe potuto portare il peso di tutta la sapienza mosaica o, meglio ancora, di tutta la sapienza divina? Sulla cima di quel monte dove anche il Signore spesso parlava ai discepoli, il Profeta risplendeva in modo mirabile illuminato in tutto il volto dalla luce del sole divino; ma, poiché il popolo con gli occhi incerti, come la civetta, non poteva sostenere la luce, gli rivolgeva la parola col viso velato.

Ma torniamo ai Cristiani. Matteo scrisse per primo il Vangelo e, come dice il Profeta, « Nascondendo in cuor suo per non peccare la parola di Dio», nella sua storia tenne dietro soltanto a ciò che riguardava l ’umanità del Cristo perché non cadesse nell’oblio la memoria delle sue azioni; attraverso questo dobbiamo capire che nella mistica visione di Ezechiele nell’uomo è simboleggiato Gesù. Giovanni che, quando già erano diffusi i tre Vangeli, rivelò in misura molto superiore agli altri i segreti della divinità, molti anni dopo il maltirio della croce, per distruggere l ’eresia degli Ebionfti che afferma Cristo uomo negando fosse anche Dio, fu costretto a dire ciò che a lungo aveva taciuto dell’eterna generazione del Figlio, ma parlò brevemente ed oscuramen­te. Di qui l ’inizio: «In principio era il Verbo».

Paolo nega ai Corinti il cibo verace perché ancora vivono nelle leggi della carne, non dello spirito, e solo agli elett arla il linguaggio della sapienza. Il discepolo di Paolo D ionigi l 'Areopàgita scrive che nelle chiese vi fu la santa e rispettata usanza di non comunicare per iscritto i dogmi più riposti, ma solo a voce e a coloro che erano debitamente iniziati.

mi sono fermato piuttosto a lungo su questo argomento perché ci sono molti che, prendendo motivo dalla rozza scorza delle parole, disprezzano e respingono il libro di Mosé come qualcosa di comune e di triviale. E nulla è meno credibile per loro del fatto che esso abbia in profondità qualcosa di più divino di ciò che promette in apparenza. Se la mia confutazione è stata esauriente, sarà ormai facile credere che, se in qualche luogo è stata da lui trattata la natura dell’intera creazione, cioè se da lui sono stati sepolti in qualche parte dell’opera sua come in un campo i tesori di tutta la filosofia verace, ciò è avvenuto specialmente là, dove, quasi di proposito, parla dell’emanazione di tutte le cose da Dio, del grado, del numero, dell’ordine delle parti del mondo, con elevatissima capacità filosofica. Di qui la legge degli antichi Ebrei ricordata anche da Girolamo che nessuno, prima d ’aver raggiunto la maturità, si occupasse di questa creazione del mondo. Sembrerà dunque che valesse forse la pena dell’impresa se, essendomi applicato molto a lungo con grande scrupolo e con grande fatica (per quanto era possibile alle mie scarse capacità), sarò arrivato a pene­trare il significato della parola di Mosé. Ma, poiché vedevo che molti Latini e Greci si erano affaticati a esporlo, e anche antichi interpreti Ebrei e Caldei e un numero quasi infinito d ’interpreti moderni, quasi non osavo neanche di pensare crivere qualcosa di nuovo e ad aggiungere qualche commento originale su questo argomento.

Però ricordavo anche la prescrizione della legge mosaica, che nessuno mietesse completamente tutto il suo campo, ma che ognuno ne lasciasse una parte ai poveri e ai bisognosi perché traessero di là, a saziare la loro fame, covoni e mannelle. E, come mi venne in mente questo, cominciai a indagare con occhi attenti gl’immensi campi del Profeta per vedere se i commentatori dottissimi, essendo non meno buoni cultori della legge che i suoi interpreti, ne avessero lasciato, secondo il suo comando, qualche parte intatta perché potessimo mieterla noi che eravamo meno dotati, perché di là anch’io potessi raccogliere sia pure poche spighe da offrire come primizia votiva della messe sugli altari della Chiesa, per non essere privato dei privilegi del tempio come un falso israelita o del tutto mancante di iniziazione.

Il voto si avverò, non nel senso che potessi an iv are dove quelli non erano riusciti, ma perché anch’essi, secondo il precetto della legge, si erano astenuti dal precludere la strada allo studio accurato dei posteri; inoltre tale è la vastità e fecondità del campo che nessun numero di mietitori è adeguato al suo raccolto; per quanto attività quasi infinite e di grande valore ci si siano dedicate con tutte le forze, possiamo ripetere ancora il detto evangelico: « molta la messe, i mietitori pochi». Pertanto ciò che su questo libro hanno scritto dei santi uomini come Ambrogio e Agostino, Strabo e Beda, Remigio e, fra i piu recenti, Egidio e Alberto; ciò che fra i Greci hanno scritto Filone, Origéne, Basilio, Teodoreto, Apollinare, Didimo, Diodoro, Severo, Eusébio, Giuseppe, Gennàdio, Crisòstomo, sarà lasciato da me del tutto invariato. Poiché è temerario ed inutile che un uomo dappoco si avventuri là dove già si sono esercitati degl’ingegni robustissimi. Né in questo lavoro faremo menzione alcuna di ciò che scrissero in lingua caldaica Jònatan, O nchelos e l ’antico Simeone, e, tra i primi Ebrei, Eleàzaro, A bas, Giovanni, Neanias, Isacco, Giuseppe, o, tra i piu recenti, Gersònide, Saadia, Abraam, i due Mosé, Salomon enahem.

Noi a tutto ciò aggiungeremo sette altre esposizioni che racchiudono il frutto delle nostre scoperte e meditazioni; in queste cercheremo in primo luogo di superare, se sarà possibile, tre difficoltà con cui sembra abbiano lottato a lungo e penosamente quanti presero ad esporne questo libro. La prima è che niente appaia detto da Mosé in modo manchevole e con scarsa dottrina e sapienza; difficoltà che alcuni superarono cosi: dicendo che non trattò di tutto e non giunse a espressioni particolarmente elevate perché parlava a un popolo rozzo che non era preparato all’intelligenza d gni verità. Noi possiamo credere che facesse abbastanz er esso, se offriva il lume di scienza entro cui potevano guardare i sapienti celato da termini popolari come da un guscio perché gli occhi meno acuti non ne fossero abbagliati. Portava dunque la luce per giovare ai sani, ma la portava nascosta e velata per non offendere gli uomini di vista debole. Né era suo dovere, potere o proposito di giovaimeno ai dotti che agl’ignoranti.

La seconda difficoltà consiste nel tenere un unico criterio d ’interpretazione, coerente, per sé adatto, e nel fare in modo che quasi per u n ’unica linea l ’intera serie si riconduca, come guidata da un piano prestabilito, a quel medesimo senso da cui inizialmente è partita così che, se qua abbiamo presen­tato Mosé che parla delle idee, alla prossima occasione non pretendiamo che parli degli elementi o dell’uomo. Genere d ’esposizione, questo, arbitrario e violento. Tuttavia evitar­lo nel commento di questo libro è parso a molti non solo difficile, ma addirittura impossibile e a tutti certamente faticoso, tanta è l ’incertezza, l ’ambiguità, la varietà dei motivi in tutta l ’opera. Vedi che impresa grave e difficile da attuarsi è questa che ho concepita (e Dio voglia che io possa portarla a termine), di interpretare senza nessun aiuto di commentatori precedenti l ’intera creazione del mondo, non in un senso solo, ma in sette sensi, prendendo sempre a trattare d all’origine ogni nuovo argomento con un ordine d ’esposizione continuato libero da confusioni.

La terza difficoltà sta in questo, nell’evitare di far dire al Profeta cose inconsuete o miracolose o estranee alla natura delle cose che qui s ’indaga e a quella verità che, ritrovata dai migliori filosofi, è stata accettata anche dai Cristiani. Anzi dobbiamo considerare che lo spirito divino parli per bocca del Profeta.

Perché poi siano da me offerte sette interpretazioni, per qual ragione siano state intraprese, quale sia il mio disegno e qual necessità mi ci abbia spinto, che sia questa verità che mi sforzo di apportare, chiarirò nel prossimo capitolo. In esso, presentando l ’idea di colui che doveva scrivere di questa materia, cioè della creazione del mondo, in modo del tutto compiuto, emulando la stessa natura, ci sforzeremo di provare che in effetti il nostro Profeta non si è mai staccato da essa quasi da un archètipo, ma l ’ha seguita in tutte le caratteristiche in modo tale che tutti dobbiamo proporci quale modello lui stesso, la cui grandezza è più facile ad ammirarsi che non da valutarsi secondo il merito.

Questi miei lavori, per quanto grezzi ed immaturi possa­no essere, sono dovuti a te, nobilissimo Lorenzo, sia perché appartengono a me che da tempo ti ho votato la mia dedizio­ne, sia perché tu mi offristi il ritiro fiesolano nella cui pace essi sono nati. Ritiro che anche è allietato dalle frequenti, meglio ancora dalle continue visite del tuo amico Angelo Poliziano, il cui piacevole e fertile ingegno mi pare prometta frutti filosofici altrettanto importanti e maturi quanto varii in passato furono i suoi fiori letterari. Si aggiunga la consuetu­dine di rallegrarci non solo a parole quando a quelli che amiamo o veneriamo accade qualcosa di solenne o di lieto, ma, per cosi dire, di partecipare con qualche dono alla loro felicità e testimoniare davanti a loro la letizia dell’animo nostro.

Opportunamente dunque questa mia trattazione ti giunge nel momento in cui, a u n ’età senza precedenti, tuo figlio Giovanni è stato destinato dal sommo Pontefice Innocenzo Vili al supremo collegio del sacerdozio cristiano, cosa giusta e dovuta, sia per l ’indole sua che dà a sperare bene di sé, sia per i tuoi meriti e per la tua autorità. Che possa in avvenire mostrarsi degno quanto desideriamo di questo onore; e questo gli accadrà se assumerà come esempio di vit olui che gli fu padre e che lo condusse a tale dignità: in lui avrà un esempio di saggezza e di virtù. Addio.

Secondo Proemio di tutta l'Opera

L ’antichità immaginò tre mondi. Più alto di tutti quello sovrasensibile che i teologi chiamano angelico e i filosofi intelligibile, che, secondo quanto dice Platone nel Fedro, non è mai stato cantato da nessuno in maniera adeguata. Subito dopo viene il mondo celeste. Ultimo fra tutti questo mondo sublunare che abitiamo. Questo è il mondo delle tenebre; quello il mondo della luce; il cielo si compone di luce e di tenebre. Questo mondo è contrassegnato per mezzo delle acque, sostanza scorrevole e mutevole; quello per mezzo del fuoco a causa dello splendore della luce e della elevatezza della posizione; il cielo è natura media e perciò è chiamato dagli Ebrei asciamaim, quasi fosse cioè composto di fuoco (es) e di quell’acqua (maim) che abbiamo detto. Qui vicenda di vita e di morte; là eterna vita e continua attività; in cielo stabilità di vita, ma avvicendarsi di attività e di posizioni.

Il mondo terrestre è costituito dalla caduca natura dei corpi; il mondo intelligibile dalla divina natura della mente; il cielo dal corpo, ma incorruttibile, e dalla mente, ma assoggettata al corpo. Il terzo è mosso dal secondo; il secondo è retto dal primo; e vi sono inoltre fra di essi moltissime differenze che non sarebbe opportuno enumerare qui, dove di tali cose trattiamo di sfuggita, senza approfondirle. ma non tralascerò di dire che questi tre mondi Mosé raffigurò in modo chiarissimo nella costruzione di quel suo mirabile tabernacolo. Infatti egli divise il taberna­colo in tre parti, ciascuna delle quali rappresenta i mondi che dicemmo in modo tale che più chiaro sarebbe impossibile; infatti la prima parte, non protetta da nessun tetto o riparo, era molto esposta alla pioggia, alla neve, al sole, al calore, al freddo, e, ciò che si adatta benissimo a u n ’immagine del nostro mondo sublunare, la abitavano non solo uomini puri e impuri, sacri e profani, ma anche animali di ogni genere; ed era in essa una continua vicenda di vita e di morte anche per via dei sacrificii espiatorii. Ambedue le altre parti erano protette e da ogni lato immuni da offesa esteriore alla maniera dei due mondi, celeste e sopraceleste che sono appunto al di sopra di ogni offesa; ambedue insignite del titolo di sante, in modo tuttavia che la più riposta fosse onorata del termine di santa dei santi, l ’altra semplicemente santa. Infatti per quanto tutti e due i mondi, celeste ed angelico, siano santi (poiché, dopo la caduta di Lucifero, a i sopra della luna né vi è né può esservi alcun peccato) tuttavia il mondo angelico è ritenuto di gran lunga più divino e più santo.

Ma perché ci attardiamo in immagini tanto improprie? Ché, se l ’ultima parte del tabernacolo era comune agli uomini e agli animali, la seconda che rifulgeva tutta di àurei splendori era illuminata da un candelabro a sette braccia che indicano, secondo gl’interpreti latini, greci, ebrei, i sette pianeti; nella terza parte, tra tutte più sacra, erano i Cherubini alati. E forse che non stanno ora sotto i nostri occhi i tre mondi? Questo, che abitano gii animali e gli uomini; il mondo celeste, dove risplendono i pianeti; il sopraceleste, dimora degli Angeli. Di qui siamo anche richiamati al più elevato sacramento del Vangelo. Infatti poiché dalla croci­fissione e dal sacrificio di Cristo ci è stata riaperta la via del mondo sopraceleste, della comunione con gli Angeli, per­ciò, nel momento della sua morte, si è squarciato il velo del tempio per cui il Santo dei Santi che abbiamo detto simboleggiare il mondo angelico era separato dalle altre parti. E questo significò che per l ’uomo si apriva l ’accesso al regno di Dio, a Dio stesso che vola coi Cherubini, l ’accesso chiuso in origine dai decreti della giustizia divina per il peccato del primo padre.

Queste considerazioni saranno sufficienti a proposito dei tre mondi, nei quali soprattutto si deve porre attenzione a ciò da cui muove quasi esclusivamente il mio proposito : che i tre mondi sono uno solo, non solamente perché tutti si riportano da un unico principio a un unico fine, o perché regolati da leggi determinate sono collegati da un certo armonico legame di natura e da un ordinamento per gradi; ma perché tutto ciò che è nella totalità dei mondi è anche in ciascuno, né vi è alcuno di essi in cui non sia ciò che è in ognuno degli altri; e, se vogliamo ritenere che fosse nel vero, credo che questo fosse il pensiero di Anassàgora, esposto dai Pitagorici e dai Platonici.

Dunque, ciò che è nel mondo inferiore è anche nei superiori, ma in forma piu elevata; del pari, ciò che è nei superiori si vede anche nel più basso, ma in una condizione degenere e con una natura per cosi dire adulterata. Il calore è presso di noi qualità elementare; nei cieli virtù calorifica; nelle menti angeliche idea di calore. Dirò con maggior precisione. È presso noi il fuoco come elemento; il sole è il fuoco del cielo; nella regione oltremondana il fuoco serafico è l ’intelletto. ma considera la loro differenza: il fuoco elementare brucia, il fuoco celeste avviva, il fuoco sopraceleste ama. C ’è l ’acqua presso di noi; c ’è nei cieli un ’acqua motrice e signora di questa, e cioè la luna vestibolo dei cieli; vi sono acque sopra il cielo, che sono le menti cherubiche. Considera quindi la diversità di condizione nella stessa natura: l ’umido elementare soffoca il calore di vita; quello celeste lo alimenta; quello sopraceleste lo inten­de.

Nel primo mondo Dio, unità prima, presiede a nove ordini di Angeli, quasi ad altrettante sfere e, immobile, tutte le muove a sé. Nel mondo mediano, cioè in quello celeste, l ’empireo presiede ugualmente a nove sfere celesti come un duce all’esercito e, mentre ognuna di esse si volge con moto incessante, quello tuttavia a immagine di Dio sta immoto.

Nel mondo elementare, dopo la prima materia che ne è il fondamento, sono nove sfere di forme corruttibili: tre di corpi privi di vita, che sono gli elementi e i corpi misti e quelli intermedii, misti ma imperfetti, come i fenomeni che avvengono nell’alto. Tre di natura vegetale, divisa nei tre primi generi delle erbe, degli arbusti e degli alberi. Tre dell’anima sensibile, che è imperfetta come negli zoòfiti, o perfetta, ma entro i limiti della fantasia irrazionale, o capace di una obbedienza all’uomo, il che è il termine massimo dei bruti, quasi medio fra l ’uomo e il bruto, cosi come lo zoòfito è medio fra il bruto e la pianta.

Ma di ciò si è detto anche troppo; aggiungeremo solo questo, che il mutuo accordo dei mondi è indicato anche dalla Scrittura, poiché è scritto nei Salmi: «Colui che crea i cieli nell’intelletto», e leggiamo che gli Angeli di Dio sono spiriti e i suoi ministri fiamma di fuoco ardente. Di qui le frequenti denominazioni dal cielo, e spesso anche dalla terra, date alle cose divine, raffigurate ora come stelle, ruote e animali, ora come elementi; di qui i nomi celesti attribuiti spesso anche a cose terrene. Infatti, legati da vincoli di concordia, tutti questi mondi si scambiano con reciproca liberalità come le nature cosi anche le denominazioni. Da tal principio, se v ’è ancora qualcuno che non l ’ha compreso, è derivata ogni disciplina dell’interpretazione allegorica. Né potevano quei padri antichi opportunamente rappresentare l ’una cosa con l ’altrui immagine, se non avessero conosciu­to le occulte amicizie e le affinità di tutta la natura. Altrimen­ti non vi sarebbe stata ragione alcuna per rappresentare una cosa con u n ’immagine piuttosto che con l ’opposta. ma tutto conoscendo e animati da quello spirito che l ’universo non solo conobbe ma fece, molto abilmente apprezzavano le nature di un mondo con quelle che sapevano corrispondenti negli altri mondi. Perciò coloro che vogliono adeguatamen­te interpretare i loro simboli e le loro figure, se non sono assistiti dal medesimo spirito, hanno bisogno della stessa conoscenza.

C’è, oltre i tre di cui abbiamo parlato, un quarto mondo in cui si trovano tutte le cose che sono negli altri. E questo è l ’uomo, che appunto perciò, come dicono i dottori cattoli­ci, è indicato nell’Evangelo col nome di ogni creatura, quando è detto che il Vangelo va predicato a tutti gli uomini, e non tuttavia ai bruti e agli Angeli, ma, secondo il coman­damento di Cristo, a ogni creatura. È espressione comune nelle scuole che 1’uomo è microcosmo, in cui il corpo è misto agli elementi, in cui v ’è lo spirito celeste, l ’anima vegetale delle piante, il senso dei bruti, la ragione, la mente angelica e l ’immagine di Dio.

Se dunque poniamo questi quattro mondi, è da ritenersi che Mosé, dovendo parlare a sufficienza dell’universo, abbia trattato di tutti; e raffigurando egli la natura, ed essendo di essa esperto, se altri ve ne fu mai, è da credersi che la spiegazione di essi non sia stata diversamente disposta da come in loro stessi li dispose Dio artefice onnipotente, si che veramente questa scrittura di Mosé è la vera immagine del mondo, secondo che leggiamo che a lui fu comandato sul monte, ove gli fu imposto di far tutto in conformità del modello che là aveva visto.

La prima cosa, che di tutte, come abbiamo mostrato, è la più grande, sta nel fatto che le cose disperse in ogni mondo sono contenute in ciascuno; dovette Mosé, a gara con la natura, trattare di ciascuno in modo che nelle stesse parole e nello stesso contesto trattasse ugualmente di tutti. Di qui nasce subito una quadruplice esposizione di tutta la lettera mosaica, sicché in primo luogo noi interpretiamo ciò che vi è scritto a proposito del mondo angelico e invisibile, senza riferirci affatto agli altri mondi. In secondo luogo ugualmen­te del mondo celeste; quindi di questo sublunare e corruttibile; in quarto luogo della natura dell’uomo. Infatti se, per esempio, si tratterà in qualche luogo del mondo intelligibile, contenendo in sé la stessa espressione tutte le successive nature, essa ci insegnerà anche a proposito degli altri mondi cose che certo possiamo, anzi dobbiamo riferire tutte anche a tutti gli altri. Ancora, a quel modo che le nature, benché si accolgano reciprocamente fra loro, hanno tuttavia avuto in sorte sedi distinte e caratteri peculiari, cosi, benché nelle varie parti della presente opera si parli della quadruplice natura secondo l ’ordine scritturale, bisogna ritenere che nella prima parte si tratti in modo più specifico della prima natura e delle altre, nel medesimo ordine, nelle successive; dal che nasce la necessità di una quinta esposizione. Si aggiunge che, essendo queste distinte, non essendoci molti­tudine che non sia unità, esse sono legate da una discorde concordia e quasi da multiformi catene. Al che essendo verosimile che Mosé si riferisca in tutta l ’opera, già siamo tratti anche nostro malgrado alla sesta esposizione. N ella quale mostreremo che son quindici i modi in cui una cosa si può intendere congiunta o collegata a u n ’altra, e non potreb­bero essere né più né meno; essi sono stati espressi dal Profeta cosi ampiamente e chiaramente che niente di più preciso scrisse mai Aristotele intorno alla natura. Infine, come ai sei giorni della creazione segue il sabato, e cioè il riposo, conviene che anche noi in una settima esposizione, per cosi dire sabbatica, trattati gli ordini delle cose che procedono da Dio, la loro unione e la diversità, i legami e le abitudini, esponiamo una interpretazione della felicità delle creature e del loro ritorno a Dio, concesso attraverso la legge mosaica e cristiana all’uomo cacciato per colpa del primo padre, svelando le cose che chiaramente nascose Mosé nella presente scrittura, si che sia evidente che quivi si scorge un chiarissimo annunzio della venuta di Cristo, del progresso della Chiesa, della vocazione delle genti.

Sicché davvero questo libro, se altro ve ne fu mai, è contrassegnato da sette sigilli, pieno di tutta la sapienza di tutti i misteri. E noi non imiteremo quelli che qualche volta hanno tentato di esporre questa creazione del mondo. Essi vi raccolsero tutto ciò che ovunque è stato discusso, di Dio, degli Angeli, della materia, del cielo e di tutta la natura, da filosofi e da teologi. E in questo specialmente peccarono presso gli Ebrei Isaac Persiano e Samuel Ofìnide. ma solo cercheremo di chiarire nella misura delle nostre forze che cosa voglia esprimere la lettera mosaica, che cosa indichi o significhi il contesto. Cosi, se per esempio mostreremo che col firmamento si indica l ’ottava sfera, non cominceremo tosto a discutere del come essa imprima il moto alle altre sfere, di quanti segni e immagini la distinguano, se ruoti pe oto semplice o piuttosto per due o tre moti. Né, se in qualche luogo avremo detto che con un certo termine si indica l’anima dell’uomo, passeremo ad esporre tutto ciò che si è detto sull’anima; ma intorno a ciascun argomento ci limiteremo a ricordare brevemente e rapidamente le cose di cui l ’autore fa esplicita menzione. Ho detto brevemente e rapidamente perché non è proposito di quest’opera che chi non ha imparato altrove queste cose le impari qui per la prima volta, ma che qui si riconosca nelle parole del Profeta ciò che già si tiene per vero e che, comprendendo perché il legislatore ha raccolto qui e celato in poche parole le verità che si sono lette esposte da filosofi e teologi in immensi volumi, lo si ascolti mentre ne parla col viso svelato. Che se poi alcuno, tratto dallo spirito di una santa rudezza, non solo non approverà questi cosi profondi misteri, ma piuttosto bramerà una più semplice e a sé più adatta spiegazione del sacro testo, dirò di ricordare prima il precetto di Paolo che «chi mangia non disprezzi chi non mangia e chi non mangia non giudichi chi mangia». E lo apostroferò poi non con parole mie, ma con le parole d 'Agostino nella esposizione della Gènesi: «Se puoi, apprendi queste cose, se non puoi lasciale a chi vale più di te. Tu procedi con la Scrittura che non abbandona la tua debolezza e che misura maternamente i suoi passi sui tuoi: essa infatti parla cosi per irridere con la sua elevatezza i superbi, per atterrire con la sua profondità gli accorti, per pascere di verità i grandi, per nutrire d’affabilità gli umili».

Ma torniamo a noi e, prendendo le mosse da questo stesso mondo corruttibile che abitiamo, offriamo, nella misura de ossibile, ciò che abbiamo promesso. D ’altronde anche nelle grandi imprese basta la buona volontà e, come dice Pomèrio, un grande sforzo è principio di grandi cose.

da commentare

Queste sono le parole del Profeta che abbiamo preso a commentare:

«Nel principio Iddio creò il cielo e la terra. E la terra era una cosa diserta e vacua: e tenebre erano sopra la faccia dell’abisso, e lo Spirito di Dio si moveva sopra la faccia dell’acque. Ed Iddio disse: « S ia la lu ce» . E la luce fu . Ed Iddio vide che la luce era buona. Ed Iddio separò la luce dalle tenebre. Ed Iddio nominò la luce giorno e le tenebre notte. Cosi fu sera e poi fu mattina che fu il primo giorno.

Poi Iddio disse: « S ia v i u n a d i s t e s a f r a l'Ac q u a la q u a l s e p a r i T a c q u e d a l l a c q u e » . Ed Iddio fece questa distesa; e separò l’acque che son di sotto alla distesa dalle acque che son di sopra d ’essa. E cosifu. Ed Iddio nominò la distesa cielo. Cosifu sera e poi fu mattina che fu il secondo giorno.

Poi Iddio disse: «Siene tutte l’acque che son sotto a ielo raccolte in un luogo ed apparisca Tasciutto». E cosifu. Ed Iddio nominò l’asciutto terra e la raccolta delle acque mari. Ed Iddio vide che ciò era buono.

Poi Iddio disse: «Produca la terra erba minuta, erb he facciano seme ed alberi fruttiferi che portino frutto secondo le loro spezie, il cui seme sia in esso sopra la terra ». E cosifu. La terra adunque produsse erba minuta, erbe chefanno seme secondo le loro spezie ed alberi che portano frutto il cui seme è in esso secondo le loro spezie. Ed Iddio vide che ciò era buono. Cosifu sera e poi fu mattina che fu il terzo giorno.

Poi Iddio disse: «Sienvi de’ luminari nella distesa del cielo per far distinzione tra 1 giorno e la notte e quelli sieno per segni e per distinguer le stagioni e ’ i giorni e gli anni. £ sieno per luminari nella distesa del cielo per recar la luce in su la terra». E cosi fu . Iddio adunque fece i due grandi luminari (il maggiore per avere il reggimento del giorno e ’l minore per avere il reggimento della notte) e le stelle. Ed Iddio gli mise nella distesa del cielo per recar la luce sopra la terra. E per avere il reggimento del giorno e della notte e per separar la luce dalle tenebre. Ed Iddio vide che ciò era buono. Cosìfu sera e poi fu mattina che fu il quarto giorno.

Poi Iddio disse: «Producano Tacque copiosamente rettili che sieno animali viventi e volino gli uccelli sopra la terra e per la distesa del cielo». Iddio adunque creò le gran balene ed ogni animai vivente che va serpendo, i quali animali l’acque produssero copiosamente secondo le loro spezie, ed ogni sorte d’uccelli c’hanno ale secondo le loro spezie. Ed Iddio vide che ciò era buono. Ed Iddio gli benedisse dicendo: «Figliate, multiplicate ed empiete l'acque ne’ mari; multiplichino parimenti gli uccelli nella terra». Cosi fu sera e poi fu mattina che fu il quinto giorno.

Poi Iddio disse: «Produca la terra animali viventi secondo le loro spezie; bestie domestiche, rettili e fiere della terra secondo le loro spezie». E cosi fu . Iddio adunque fece le fiere della terra secondo le loro spezie e gli animali domestici secondo le loro spezie ed ogni sorte di rettili della terra secondo le loro spezie. Ed Iddio vide che ciò era buono.

Poi Iddio disse: «Facciamo l’uomo alla nostra immagine, secondo la nostra somiglianza; ed abbia la signoria sopra i pesci del mare e sopra gli uccelli del cielo e sopra le bestie e sopra tutta la terra e sopra ogni rettile che serpe sotto la terra». Iddio adunque creò l’uomo alla sua immagine; egli lo creò all’immagine di Dio.»

Gn

Ho stabilito di commentare Mosé fin qui ed ho diviso l ’intero commento in sette libri o trattati, piuttosto per imitare Basilio e Agostino che non per ricreare il lettore quasi distribuendone l ’attenzione con le pause frequenti. S ggiunge che, essendo le sette esposizioni distinte in sette libri e i sette libri in sette capitoli, tutto viene a corrispondere ai sette giorni della creazione.

E sempre con deliberato proposito si è fatto in modo che, come il settimo giorno è in Mosé sabato o giorno del riposo, cosi ogni nostra esposizione sempre concluda col settimo capitolo in Cristo, che è il fine della legge, il nostro sabato, la nostra pace, la nostra felicità.

Prima esposizione

(del Mondo Elementare)

cap. Primo

I filosofi naturalisti che trattano della natura delle cose corruttibili, a proposito del loro principio in genere pensano questo: che sia una materia grezza priva di forme, ma benché priva per sua natura di forme, capace, d ’altronde, di accoglierle tutte quante.

Perciò, oltre alla materia, fanno principio delle cose naturali anche la privazione di forme. A verroè aggiunge che è una materia estesa in tre dimensioni: lunghezza, larghezza, profondità, perché non si facciano derivare le cose corporee da un oggetto incorporeo. A dducono anche la causa di mutamento che si chiama efficiente, per la cui azione l ateria che è potenza si fa a volte anche atto, come la cera molle ed informe, forgiata dalle mani, assume forme diverse secondo il disegno di chi la modella. E poiché la natura non fa niente a caso, ma sempre in vista di qualche bene, ecco comparire la causa finale ; e il fine più vicino della causa agente è la forma che scaturisce dal grembo della materia. Infatti la causa finale travaglia questa con la sua azione illuminata per condurla a perfetto abito di forma. Perciò Aristotele pose la forma come terzo principio. Essa poi può essere tratta solo dal seno di una materia preparata e disposta con opportune qualità, e in questo si consuma tutta la fatica, tutta l ’attività dell’artefice, finché la specie d ’un tratto, nell’istante, riluce quasi coronamento dell’opera.

I Peripatetici chiamano l ’artefice stesso piuttosto causa che principio. I divini Platonici, sempre rivolti alle cose divine, ci fanno presente che, se gli agenti naturali ci sembra­no soli ad imprimere forma e movimento ai corpi, essi non sono in realtà cause primarie di ciò che avviene, ma piuttosto strumenti dell’arte divina a cui obbediscono e servono. Allo stesso modo, se anche son le mani del fabbro a comporre, ordinare e mutare tutta la materia della casa, pietre, legni, cemento, e niente altro all'infuori di esse sembra attendere alla costruzione, noi sappiamo tuttavia che le mani servono come un docile strumento a quell’arte che, posta nell’animo dell’architetto, al tempo stesso concepisce e attua nei detta­gli e dispiega il piano della casa nella materia insensibile; perciò avviene che i Platonici pongano due cause, organica ed esemplare. E neppure i Peripatetici lo negano, anzi press i loro lo conferma quel vecchio detto, che ogni opera di natura è opera d ’intelligenza.

Questo è quanto si dice comunemente delle cose corruttibili, tutte cose di cui Mosé ha trattato complessiva­mente nell ’ppera del primo giorno, in modo tale che i filosofi più celebrati non hanno mai parlato di essa con più verità o proprietà.

cap. Secondo

In principio dunque pose due cause: la causa agente e la causa materiale, cioè lapotenza e l ’atto; chiamaquella cielo, questa terra, e questa nostra interpretazione è confermata in primo luogo d all’autorità degli Stoici che chiamarono cielo la causa agente, terra la causa materiale, come scrive Vairone, per non ricordare i Greci. Ciò attesta anche la ragione. Infatti la materia è la più spregevole di tutte le nature, come la terra di tutti gli elementi, e in rapporti del tutto identici, come provano i Peripatetici, stanno la causa agente con la materia e il cielo con la terra.

Questo è la terra, cioè la sostanza spoglia e vuota, come tradusse Girolamo o, come dicono i Settanta, invisibile e priva di ordine; e questi caratteri convengono tutti alla materia rozza e informe che a ragione si può dire priva di tutte le forme, vuota e senza nessuna misura o visibilità.

Ma i termini ebraici tou e bou che si leggono a questo punto vengono da molti Ebrei interpretati diversamente. A tou danno il significato di sostanza bruta, stupida, attonita.

E questo vien da loro riferito anche all’apparenza buia e deforme della materia, perché quando tendiamo a conoscer­la essa ci rende attoniti; per tale motivo Aristotele disse che la conosciamo con l ’analogia, Platone con un ragionamento illegittimo. Bou invece, dalla forza del termine, molti inter­pretano come principio iniziale di forma. Infatti, se rendia­mo la parola alla lettera, dire bou è come dire « vi è» o « vi è qualcosa». Se ci atteniamo a questo, oltre la potenza del soggetto intenderemo in esso l ’inizio della forma. E non solo ciò hanno creduto A lberto e parecchi Peripatetici, ma anche gli antichi Ebrei, come rileviamo chiaramente dalla testimo­nianza dell’antichissimo Simeone. ma Mosé spiega come si debba intendere q u est’inizio aggiungendo: «E le tenebre erano sopra l ’abisso». C hiamaaò/rco la terra, cioè la materia estesa secondo tre dimensioni in grandi profondità. Sopra questa sono le tenebre, cioè la privazione, principio famosissimo tra i Peripatetici, a cui nessuna denominazione meglio si conviene che quella di tenebre. Infatti la privazione in quanto differisce dalla negazione, come sempre riafferma A lberto magno, è questo stesso principio di forma di cui parliamo e di cui il medesimo filosofo ha trattato diffusamente e sottilmente.

Inoltre, se la terra sta sotto le acque e irrigata da ess oncepisce ciò che in seguito partorisce, forse che qui le acque non significheranno gli accidenti, le qualità e le affezioni della materia? Accidenti, qualità e affezioni che, per il loro scorrere e per la loro natura fluida, hanno l ’aspetto delle acque che, rendendo per cosi dire umida la materia, la rendono gravida di quelle forme che alla fine essa dà all uce. Giustamente si dice che su queste acque è portato come organo e strumento di Dio lo Spirito del Signore, cioè la forza della causa efficiente. Non si dice che è portato sulla terra perché con la sua azione non tocca o penetra il soggetto se non per mezzo di quelle qualità; e mende la travaglia e spinge, sorge la luce, ossia la bellezza e lo splendore della forma, che mette in fuga le tenebre suddette, cioè la priva­zione. E ciò avviene perché la voce di Dio comanda cosi; infatti le cause naturali non fanno nulla che l ’arte divina non abbia preordinato.

Cosi della mattina e della sera si fa un solo giorno; poiché dalla natura della potenza e dell’atto balzò una terza sostan­za che chiamiamo composta; ed è ormai manifesta, secondo questa spiegazione, la ragione per cui disse un solo giorno, non il primo giorno; e giustamente essa vide la luce perché era buona, dato che la natura della forma non è se non una pallida immagine e u n ’umbratile copia del primo bene.

Fin qui, in genere, della sostanza corruttibile; e tale è ogni sostanza del mondo sublunare dove vediamo il cielo e la terra, cioè la natura che determina il mutamento e quella che lo riceve, vediamo la terra stessa, cioè la materia, priva di ogni specie di sostanza e di ogni forma accidentale, e sopra questa, che si estende sugli abissi secondo tre dimensioni, stendersi le tenebre della privazione; non interne ad essa (infatti, come Aristotele dice, la privazione non è l ’essenza della materia), ma collocate sulla sua superficie esterna.

E vediamo qui che sopra le acque, cioè sulle tendenze fluide presenti nella materia, ossia nella terra, è portato lo Spirito del Signore; esso esprime la forma della caus gente, non come causa principale, ma come Spirito di Dio, organo dell’arte divina a quel modo che il nostro spirito è organo della vita. E subito, agendo lo Spirito su quelle acque e determinandole, per ordine del Dio artefice sorse la luce, ossia lo splendore e la bellezza della forma.

cap. Terzo

Ma poiché, come dice Aristotele, dai principii comuni e generali discendiamo ai particolari, cosi fa anche Mosé: dopo aver parlato di queste cose che son comuni a tutti i principii elementari, nel secondo giorno distingue nel complesso della sostanza elementare tre aspetti. In primo luogo bisogna capire che qui son designate da lui col nome di acque tutte le forme materiali che neppure potrebbero indicarsi piu rettamente. Infatti, in questa sfera di cose generali e corruttibili, mentre la materia sta come l ’alveo del mare, vi è un indefinito passaggio di forme che vanno e vengono simili al flusso e riflusso delle onde.

Cioè, come dice Salomone, « una generazione va una viene; la terra invece sta in eterno»; queste forme infatti dai Platonici, che imitano sempre la sapienza ebraica, vengono chiamate generazioni meglio che forme, perché possono essere dette meglio divenire piuttosto che non essere.

E per questo anche è avvenuto che, come in precedenza Mosé ha chiamato col nome di acque le qualità e forme accidentali della materia, col medesimo nome qui chiami anche le stesse sostanze materiali, per ricordare cioè che l ualità non sono certo, come credette Alessandro di Afrodisia, le stesse forme sostanziali degli elementi, ma, ciò che i Platonici affermano efficacemente, doversi riferire ogni specie che è nella materia piuttosto alla condizione dell’accidente che non della vera sostanza. mentre a ragione rivendicano questo titolo le cose che stanno per sé, fondan­dosi su sé ed essendo quello che sono con vera ragione; immuni da mescolanze estranee e per niente adulterate. Eràclito chiamò il mare sostanza delle cose sensibili e i poeti, che son soliti celare con veli mitici la filosofia, avendo diviso dopo l ’unità di Saturno (cioè dopo l ’unione del mondo intelligibile che raccoglie in sé tutto) il mondo sensibile in tre parti, ascrivevano a Giove la regione celeste, a Plutone la sotterranea, a Nettuno poi quella media, che si stende dalla luna alla terra, di cui ora si tratta; e chiamarono Signore del mare Nettuno, che i Platonici intendono come quella virtù che presiede alle generazioni.

Ma torniamo a Mosé che divide le acque dalle acque per mezzo del firmamento. Triplice infatti è la partizione dei corpi sublunari. Gli uni stanno al di sopra della media regione dell’àere, e cioè la parte piu alta di tale elemento e il fuoco purissimo, cui si attribuisce nell’insieme il nome di ètere: ivi gli elementi sono puri, senza mistura, governati da leggi. Poi sotto la parte mediana dell’àere sono quei corpi che sussistono nel nostro mondo, dove non è niente di puro (non è infatti puro l ’elemento sensibile), ma tutto è mesco­lanza costituita dalla parte più bassa e grossolana del corpo del mondo.

La regione dell’àere posta fra mezzo è quella che qui si chiama firmamento, da cui Mosé fa venire gli uccelli che volano sotto il firmamento; è la regione dove compaiono certi fenomeni celesti, come piogge, nevi, folgori, tuoni, comete e altri del genere. Vedi ora quanto giustamente, non solo per la posizione, ma anche per le proprietà naturali, questo firmamento divide e distingue gli elementi superiori d agl’inferiori come le acque dalle acque.

Sopra di esso stanno gli elementi puri; sotto di esso, con perfetta mescolanza, abbandonano la semplicità elementa­re; in esso sono misti ma imperfetti e, per parlare con assoluta proprietà, di natura intermedia fra le cose miste e i principii elementari.

cap. Quarto

Ma vogliamo vedere che cosa afferma più oltre Mosé? O rdina che le acque poste sotto il cielo si riuniscano in un sol luogo e appaia la terra. La terra, come già abbiamo stabilito, è materia, e la materia non appare alla vista se non rivestita della specie delle forme, ma non appare rivestita della specie di un elemento perché, come abbiamo detto e come i filosofi testimoniano, l ’elemento semplice non può essere né visto, né toccato, né può cadere sotto alcun senso. Se dunque la terra che prima era invisibile deve diventare visibile, biso­gna che le acque poste sotto il cielo, cioè sotto la regione mediana dell’àere, si riuniscano in un luogo solo, ossia che, confluendo a una comune mescolanza regolata tuttavia d orme, come se ci fossero dei custodi a prescriverla, si riuniscano in u n ’unica forma.

Ciò che accade alle acque inferiori, come abbiamo mo­strato, non accade anche alle superiori, dove la mescolanza o non sussiste o è imperfetta.

Ché, se l ’anima vegetativa segue subito alla forma della mescolanza, che altro aspettavamo dal nostro filosofo se non che subito dopo aver descritto tale riunione delle acque trattasse della terra feconda di erbe, di frutti e di alberi?

cap. Quinto

Benché sembrasse che di qui, per l ’ordine dell’esposizione, dovesse passare agli animali la cui anima è immediata­mente vicina alla vegetativa, tuttavia, poiché dagli animali si giunge all’uomo, in cui si conclude ogni trattazione del mondo corruttibile, Mosé introduce considerazioni intorno alle cose che accadono nel firmamento, e da cui questo è ornato come la terra si orna di ciò che in essa si genera: metalli, piante, animali. Tali fenomeni son quelli che si producono in alto, cioè nella regione mediana dell’aria. Questa Mosé la chiama in precedenza il cielo, o ilfirmamen­to, qui invece il firmamento del cielo, perché sapessimo che non è il vero cielo, ma ciò che sta sotto il cielo. Perciò anche Énnio nell'Achille chiamò questa parte subiices perché è posta immediatamente sotto il cielo. Che poi questi altri fenomeni secondari son chiamati dai filosofi ora stelle, ora fulgori, ora astri, è anche troppo noto perché ci si spendan iù parole a provarlo o perché possa sembrar strano ad alcuno che noi riferiamo ad essi ciò che qui si dice delle stelle. E poiché ogni diversità di queste si riporta a due cause prime, caldo e freddo, a ragione ricondurremo ciò che è causato dal calore al sole, ciò che è causato dal freddo alla luna. Né questi fenomeni meritano il nome di sole e di luna e degli astri solo perché nel cielo inferiore sono lo stesso che quelli nel loro, che pure è più nobile, ma anche perché, con simile aspetto, del pari lucenti e risplendenti si mostrano agli uomini, e perché seguono ciascuno una di quelle stelle nel cielo come principe e guida. Perciò anche sono segni di quelle cose che le stelle da cui furono suscitati sogliono inviare agli uomini. A conferma di ciò serve il fatto che seguono il moto degli astri, per la cui forza e influenza derivano dalla materia terrestre mediante esalazione di va­pori.

cap. Sesto

E d è manifesto ormai quanto segue sulla produzione degli animali e degli uomini. Dopo le piante infatti vengono quelle cose miste che sentono e son mosse, benché i Pitagorici attribuiscano anche alle piante un senso incosciente: ma questo discuteremo in quel tentativo d ’accordo che elaboriamo per mezzo di u n ’analisi più minuta. Gli animali poi, che senza discussione partecipano di senso e di moto, da Mosé qui, come nel Timeo, si distinguono in volatili, acquatici errestri. Sommo e primo di tutti è l ’uomo, a cui giunta la natura del mondo corruttibile si ferma e si raccoglie.

cap. Settimo

Come l ’uomo è la sintesi suprema di tutti gli esseri inferiori, cosi il Cristo è la sintesi suprema di tutti gli uomini. Poiché se, come dicono i filosofi, da ciò che in ciascun genere è la perfezione somma, quasi da una sorgente, deriva ogni perfezione agli altri esseri dello stesso genere, nessuno dubiterà che da Cristo uomo derivi a tutti gli uomini la perfezione di tutto il bene. A lui solo lo spirito è stato dato senza limitazioni perché tutti ne ricevessimo il dono dalla ricchezza di lui. Al di fuori d ’ogni dubbio, puoi vedere fino a che punto questa prerogativa gli è dovuta in quanto Dio e uomo, se, anche in quanto uomo, gli è peculiare e gli conviene per legittimo privilegio.

Seconda Esposizione

(Del Mondo Celeste)

Proemio

Dagli elementi solleviamoci ora al cielo; dai corpi corruttibili agli incorruttibili, perché a tutti sia manifesto che nelle medesime parole con cui ci sono state mostrate tante cose della natura elementare erano inclusi dal Profeta anche dogmi elevatissimi sulle nature celesti. E quando avremo riflettuto a questo dentro di noi, ci sarà evidente un altro significato oltre a quello accennato nei proemii. Perché, per esempio, Mosé, dovendo parlare della causa agente e della materia non chiamò esplicitamente agente quella, materia questa, ma cielo e terra, e le disposizioni della materia non qualità, come dicono i filosofi, ma acque, e la forma chiamò luce anziché forma, e cosi le comete, le folgori e le cose del genere non chiamò coi loro nomi, ma astri e stelle, e parimenti le altre cose?

Agli inizii noi abbiamo addotto come spiegazione, sia la consuetudine degli antichi di scrivere di grandi cose naturali e divine in maniera occulta e figurata, sia l ’ignoranza degli uditori: infatti non potendo essi reggere allo splendore della sapienza mosaica, fu necessario parlar loro col viso velato, per non accecare con l ’eccessivo fulgore chi ci si proponeva di illuminare. O ra abbiamo una opportunità di offrire una terza spiegazione, e cioè che, se avesse detto materia,forma, qualità e causa agente, quei termini sarebbero potuti servire per trattare del mondo corruttibile, ma non degli altri. Perciò impensato e mirabile e degno di abilità veramente divina, non umana, è quel ritrovato di Mosé, di servirsi di certi termini e disporre il discorso in modo che parole, contesto, ordine convengano pienamente a raffigurare i segreti di tutti i mondi e di tutta la natura. Ed è questo il punto in cui il libro di Mosé supera in modo assoluto la sapienza, l ’eloquenza e l ’ingegno umano.

Questo il lato nuovo e finora inesplorato che ho tentato d ettere in luce, per dimostrare ai miei contemporanei che Mosé aveva fatto ciò.

Questa è l ’idea, questo l ’esemplare dello scrittore insuperabile, non solo perché, come sopra ho dimostrato, un tal genere di stile riproduce ed emula la natura, ma anche perché, come fra le menti angeliche, secondo la testimonian­za di D ionigi e di San Tommaso, splendore della nostra teologia, quella è più elevata che per mezzo delTintelligenz omprende con pochissime nozioni e forme ciò che le menti inferiori comprendono con nozioni varie e molteplici, cosi fra le scritture, quella è somma, quella sta all’apice d ’ogni perfezione, che in pochissime parole abbraccia in modo adeguato e profondo la totalità delle cose e le cose singole. ma perché trattiamo più a lungo il Profeta che si fa avanti col volto svelato per parlarci dei misteri celesti? Tuttavia prima di sentire parlare lui, perché siamo più preparati ad ascoltare le sue parole, sarà utile premettere qualche modesta notizia sul decimo cielo.

cap. Primo

Al di sopra delle nove sfere celesti (cioè i sette pianeti e l ’ottava sfera che chiaman delle stelle fisse, e la nona che si apprende con la ragione, non col senso, ed è prima fra i corpi che si muovono), si crede stia il decimo cielo fisso ed immobile, perché non partecipa di moto alcuno. E questa non è solo opinione dei nostri, specialmente dei più recenti, come Strabo e Beda, ma anche di parecchi Ebrei, e, inoltre, di alcuni filosofi e matematici. Fra questi basterà citarne due: A braamspagnolo, astrologo eccelso, e Isaac filosofo, che testimoniano entrambi questo.

Anzi Isaac crede che da Ezechiele la decima sfera sia stata indicata con lo zàffiro in sembianza di trono, perché il colore dello zàffiro simboleggia lo splendore della sua luce, il paragone col trono la sua immobilità. Del pari ritiene che Z accaria abbia raffigurato le dieci sfere nel candelabro ette braccia, su cui sta una lampada e sulla lampada stanno due olive. Poiché infatti le sette lucerne indicano i sette pianeti, e la lampada l ’ottava sfera che risplende di tante luci, mentre con le due olive vuole indicare la nona e la decima sfera, poiché dalle olive scaturisce l ’olio per nutrire la fiamma della lampada e delle sette lucerne; perciò siccome tra i cieli che vediamo è da quei due più alti che la luce emana e si conserva (ché chi dà la luce anche la conserva), giusta­mente, a guisa di paragone, quei due sono ravvicinate alle olive, gli altri alle lucerne e alla lampada.

ma, se per una sola acqua non si possono porre due sorgenti prime, di necessità una di quelle due sfere supreme d e v ’essere il principio di tutta la luce. E se questa si deve attribuire ad una, cioè alla decima, come ad origine assoluta, perché sia questo principio unificatore delle luci, allora la nona per prima accoglierà la luce con tutta l ’essenza della sua sostanza; di qui, in terzo luogo, arriverà con piena partecipazione al sole, dal sole poi in quarto luogo e ormai perciò fino all'ultimo grado si partirà fra tutte le stelle. Poniamo dunque sopra i nove cieli il decimo che i teologi chiamano empireo.

Da alcuni si è messo in dubbio se la sua natura fosse corporea o piuttosto incorporea. Infatti conviene forse al­l ’unità, corrispondente per analogia di natura al numero elementare, non essere tuttavia dello stesso genere. ma, comunque si concluda su questo punto, resti per fermo che ivi sono i tesori della luce, e che là, come da una fonte deriva nelle altre cose tutta la luce che si trova e si vede nei corpi. E non importa se qualcuno, con più ostinazione che veracità, non vorrà crederla natura veramente corporea, poiché nella teologia dei Fenici, come scrive Giuliano nell’orazione sul sole, si crede che la luce corporea deriva da una natura incorporea. Essa dunque sta a capo dei nove cieli ordinati in serie successive, come il generale guida l ’esercito, come la forma dirige la materia, e, realizzando in sé l ’unità, completa la schiera dei dieci.

cap. Secondo

Ma veniamo a Mosé che, apprestandosi a parlare di tutti, come primo e più importante si compiacque d ’indicare col nome peculiare di cielo. A quel modo che possiamo chiama­re dei i nove cori angelici perché partecipano della divinità, donde l ’espressione Dio degli dei, tuttavia quando diciamo Dio in senso assoluto non intendiamo uno di essi, ma l ’indivisibile Trinità che li regge, come l ’Empfreo fa coi nove cieli a sé sottoposti. Chiamò poi terra le otto sfere ultime, né ciò senza motivo, ma per questo fatto, che le estreme fra queste meritano il nome di terra. Esse sono la luna e il cielo stellato che siamo costretti a chiamare terra, sia d all’autorità degli antichi che dalla nostra ragione. Infatti fu diffusissimo nell'Accademia l ’uso di dare il nome di terra, imitando certamente i Pitagorici che la chiamano terra celeste e cielo terrestre. ma vedi quali motivi ci spingano a tali conclusioni. Se infatti indaghiamo gli elementi nel cielo, consideriamo terra la luna che è il più basso e vile di tutti gli astri, come la terra che è il più basso e vile di tutti gli elementi, molto simile a quella per l ’opacità della sostanza e per la presenza di macchie. Q uindi acqua mercurio, astro ambiguo e mutevole, chiamato perciò in Lucano arbitro dell’onda; aria Vènere, vivificatrice per temperato calore; il Sole fuoco per ragioni elevatissime. E, in ordine inverso, Marte fuoco, Giove aria collegata per sua natura a Vènere, Saturno acqua, cioè vecchio di frigidità invincibile; resta che noi chiamiamo l ’ottava sfera, quella delle stelle fisse, terra, richiedendo questo lo stesso ordine del computo.

Giustamente quindi chiamò terra questo complesso sopra cui non possiamo veder nulla e che è come racchiuso fra due terre. E soggiunge: e la terra era manchevole e vuota, certo per la mancanza della luce che ancora non le giungeva dal primo cielo e dalle altre virtù di cui la luce è veicolo.

Né diciamo questo di nostro, ma lo afferma lo stesso autore chiarendo di che sia questa mancanza: e le tenebre erano sulla superficie dell’abisso, chiamando a buon diritto abisso l ’altezza si grande per tanto numero di giri e la straordinaria profondità. ma perché non credessimo che tr ’ottava sfera e le regioni dell’Empireo non ci fosse nulla di mezzo, come credettero alcuni seguendo soltanto gl’indizi del senso, ci ricordò la sfera interposta che, raffigurata da lui nelle acque, in modo conforme dai più recenti è stata detta cristallina. Sopra questa si moveva lo Spirito del Signore o, come dice la sapienza ebraica e Éffrem Siro tradusse, «lo Spirito del Signore la covava», cioè il cielo spirituale, sede degli spiriti del Signore, standole immediatamente a contat­to, la riscaldava con la sua luce vivificatrice. E avvenne opportunamente che il cielo, che è prossimo all’origine della luce, con tutto il suo corpo e con tutta la sua mole assorbisse la luce a noi invisibile perché non trova un termine in corpo più solido. Giacendo dunque immediatamente su di esso, l ’Empireo gli dava la sua luce che tosto, scacciate per ordine di Dio le tenebre, si diffondeva nelle altre sfere che abbiamo viste designate con la terra e con l ’abisso; e della sera e del mattino si fece un giorno solo, poiché per effetto della luce e dell’influenza divina, i cieli inferiori sono congiunti ai primi. Complessivamente dunque, col primo giorno si indicano la superiorità del primo cielo sugli astri e la trasmissione della luce da quello a questi; coi nomi d ’acqua e di terra s’indica una molteplicità di caratteristiche del nono cielo e degli altri.

cap. Terzo

Ma ormai, parlando più dettagliatamente dei moti dei cieli, Mosé insegna che la sfera delle stelle fisse che chia­miamo firmamento è posta fra due acque: e il motivo di q u est’affermazione è manifesto dalle cose dette; infatti, come abbiamo affermato, la nostra sfera e il pianeta di Saturno meritano l ’appellativo di acque.

Il firmamento fu dunque collocato da Dio in mezzo alle acque e tutte le acque esistenti sotto il cielo furono raccolte in un unico luogo; e fu fatto in modo che apparisse Vàrida, cioè la terra, e tutto questo in vista della salute dei viventi. Vediamo che cosa vogliano significare queste parole di Mosé. Le acque poste sotto il cielo sono i sette astri posti sotto il firmamento che ha chiamato ciclo, e il primo di questi è Saturno.

Queste acque sono riunite in un sol luogo perché ogni virtù dei pianeti è raccolta nel sole; e questo confermano ad una voce tutti i filosofi e tutti i matematici; e se questa massa d ’acqua è stata detta mare, verosimilmente si tratterà di q uell’o c e an o che è detto padre degli dei e degli uomini da coloro che hanno gratificato i pianeti del nome di dei.

E che altro diremo sia terra se non la luna chiamata terra da Aristotele e dai Pitagorici? Essa che, quando è tutta coperta dalle onde del suddetto mare, non ci è né utile né visibile; ma quando, per lo scostarsi crescente del mare si rende visibile, allora diviene utile agli animali e a noi. A llora essa è fertile, allora è feconda specialmente di quelle cose che appartengono alla natura vegetale i cui compiti sono: lo sviluppo, la nutrizione, la generazione. In queste cose spe­cialmente si afferma la forza della luna, come dissero i Caldei. E ciò è mostrato molto chiaramente anche qui da Mosé, quando la presenta come il principio cha al suo primo apparire genera erbe, frutti e alberi. Vedi come brevemente ci ha tratteggiato la natura della luna e del sole. ma perché tace degli altri cieli mentre abbiamo promesso nei proemii che avrebbe trattato di tutto esauriente e dotto? Perché, chiederò, mentre ha fatto menzione della decima, della nona, dell 'o ttava sfera, di Satumo, del Sole e della Luna, non dice una parola dei quattro cieli che restano, Vènere e mercurio, Giove e marte?

Si potrebbe dire che lo ha fatto perché quella gente primitiva conosceva soltanto il sole e la luna. ma mi sono precluso da me questa via d ’uscita, né posso senza arrossire giungere a questo io, che più sopra ho attestato niente esser tato omesso da Mosé di ciò che poteva giovare alla piena intelligenza di tutti i mondi. A ltri potrà dire che le cose affermate per il Sole e per la Luna valgono per il resto: poiché questi due astri hanno il governo del cielo ed eserci­tano u n ’influenza universale, mentre gli altri hanno una potenza particolare.

Ma neppure questo ci soddisfa; per la medesima ragione avrebbe dovuto tralasciare anche Saturno di cui tuttavia ho mostrato che fa menzione. Credo che più profondamente stia qui nascosto un mistero dell’antica sapienza ebraica fra i cui dogmi sul cielo questo è fondamentale: che Giove e marte sono limitati dal Sole, Vènere e mercurio dalla Luna. E se indaghiamo scrupolosamente la natura di questi astri non riesce oscuro il senso di tale opinione benché quelli non offrano alcuna spiegazione del loro asserto.

Riscalda Giove, riscalda marte e riscalda il Sole; ma il calore di marte è acre e violento, quello di Giove benefico; nel Sole vediamo l ’acre violenza di marte e la proprietà benefica di Giove, cioè una natura mista di questi, temperata e in qualche modo intermedia: benefico Giove, infausto marte; il Sole parte buono, parte cattivo, buono nell’irradiazione, cattivo nella congiunzione. L 'Ariete è la casa di marte, il Cancro la dignità di Giove, il Sole, raggiunta nel Cancro la massima altezza, nell'Ariete lapotenza, manifesta la propria natura congiunta a entrambi gli astri.

E veniamo alla Luna che in modo evidente partecipa delle acque di Mercurio e che mostrala sua grande affinità con Vènere specialmente in questo fatto, che nel segno del Toro, sede di Vènere, a tal punto si sublima da essere giudicata più propizia enefica che in qualunque altro posto. Fin qui dunque ha illustrato a sufficienza il cielo empireo, la nona sfera, il firma­mento, la stella di Saturno, il Sole e la Luna che abbracciano le altre cose, insegnando il resto col suo stesso silenzio.

cap. Quarto

Dopo aver parlato della natura delle stelle gli restava da dire delle loro attività e dei loro compiti, chiarendo per quale uso erano state create e a quale ufficio delegate da Dio. S appi dunque che fin qui si è trattato del cielo come di un corpo luminoso e niente è stato detto dal Profeta della sua intelli­genza, della sua forza motrice; ordine, questo, che segue anche il Timeo, in primo luogo forgiando il corpo, poi collocando nel corpo cosi isolato l ’animo.

Due sono le operazioni evidenti dei corpi celesti: il moto e la diffusione della luce. Il moto si pone di due tipi: uno di tutto il mondo, da cui il cielo e l ’ètere in 24 ore sono portati in giro per tutto lo spazio dell’universo con un ciclo compiu­to; l ’altro proprio delle stelle, molteplice e vario, tra cui è fondamentale il moto del sole che in un periodo di dodici mesi compie il giro di tutti i segni dello Zodiaco. Il primo determina il giorno e perciò è anche detto diurno; il secondo determina l ’anno; gli altri moti degli astri si compiono in periodi di tempo differenti.

Giustamente e brevemente dunque Mosé ci fece presenti tutte queste cose quando disse che le stelle erano poste nel firmamento secondo i giorni, gli anni e i tempi.

E aggiunse: secondo le costellazioni, il che io tralascio perché è stato chiarito abbastanza dagli altri interpreti. Indicò inoltre espressamente quell’altra attività degli astri che consiste nell’illuminare, quando disse che erano stati creati per risplendere nel cielo e per illuminare la terra. Sebbene i pareri degli antichi circa le influenze celesti sulle cose terrene siano diversi, le parole di Mosé si adattano bene a qualunque teoria. Infatti, se non influiscono per altro che per la luce, come sembra sostenesse Aristotele, se ne inter­pretiamo le parole con senso religioso e non ad arbitrio, non si potrà pensare nulla di più concordante con l 'affermazione mosaica. Se, oltre alla luce, trasmettono anche calore e oltre a questo nient’altro, come vogliono 1’arabo Averroè e Abraamgiudeo, è sufficiente aver fatto menzione della luce da cui i medesimi autori fanno derivare anche il calore. Se poi molte altre diverse virtù si diffondono dal cielo sulla terra, come hanno creduto A vicenna e i babilonesi, non alla leggera è stata fatta menzione della luce sola, poiché, come scrive A vicenna, è solo la luce che porta a noi tutte le virtù del cielo. Dunque i corpi della luna, del sole e delle stelle sono delegati a queste varie funzioni.

cap. Quinto

G li restava da parlare dei segni che sono visibili nello Zodiaco e di quelli del cielo cristallino che, sebbene invisi­bili per noi, sono tuttavia anche più ricchi di potenza. Infatti, fin qui, di queste cose non è stato detto niente: mentre n ichiedono la trattazione gli animali acquatici e terrestri, quelle acque che sono sopra i cieli e la terra che è lo stesso firmamento, come è stato provato più sopra. I segni infatti che si vedono in quei due giri del sole come figure d ’animali terrestri furono individuati dagli Egizii e dagli Indiani, che poterono fare ciò con maggiore facilità ed esattezza, aiutati dalla stessa ampiezza dell ’orizzonte e serenità del cielo. Del resto la produzione degli animali mortali che sono qui non riguarda questi due elementi, terra e acqua, più che non gli altri due, cioè il fuoco e l ’aria: e Mosé, poiché ha dato il nome di acque al cielo cristallino, ha chiamato pesci gli animali che sono li; giumente e bestie invece quelli che sono nel firmamento che chiama terra.

cap. Sesto

Fin qui della natura corporea dei cieli. Ora, preparandosi a dichiararli fomiti d ’animo razionale, si ricorda dell’uomo, non di quello che è cadùco e terreno e visibile, ma dell’altro, da cui, come dice Plotino, è retto l ’uomo visibile. Esso è lo stesso animo razionale, ed essendo costituito nel Timeo coi medesimi elementi e nel medesimo cratere dell’anima del mondo, non senza coerenza si potrà attribuire anche all’anima del cielo ciò che si dice dell’anima dell’uomo. Si accorda con la mia esposizione la Sacra Scrittura in cui spesso ogni natura angelica e razionale viene designata attraverso l ’uomo. N ei Profeti questo è molto comune a proposito degli

V

Angeli buoni, e anche del dèmone malvagio, che per natur on differisce in niente da quelli. Nel Vangelo è scritto: «Questo ha fatto l ’uomo cattivo». Dio dunque ha aggiunto alla macchina celeste una sostanza viva e ragionevole, partecipe d ’intelletto: e perciò volle che essa, a immagine e somiglianza sua, fosse a fondamento di quelli che abbiamo chiamato po c’anzi esseri animati, cioè di tutti i segni zodiacali e pianeti del cielo: segni e pianeti che si volgono al suo cenno e obbediscono alla sua parola, senza alcun indugio, senza la minima resistenza, diversamente da ciò che avviene ai corpi elementari. Né si potrebbe trovare facilmente qualcosa in cui i Peripatetici si affatichino più che nel provare non esservi affatto nei corpi celesti quella resistenza al loro motore che si trova invece nei nostri. Perciò dal moto perpetuo non viene ad essi, come a noi, noia o uggia o stanchezza; questo è l ’impero divino dell’uomo celeste sugli animali che Mosé trattò. Del pari non è senza mistero che Dio lo abbia creato maschio e femmina.

È infatti questa la prerogativa degli animi celesti, di assumere contemporaneamente i due compiti di contempla­re e di governare i corpi, e non può verificarsi che l ’uno si opponga all’altro o che comunque gli sia d ’ostacolo. Spe­cialmente presso gli antichi, c ’è l ’uso che notiamo anche n egl’inni orfici, di indicare coi nomi di maschio e di femmi­na queste due forze insite in una medesima sostanza, l ’una della quali contempla, l ’altra presiede al corpo. Questo dice il Profeta del mondo celeste, cioè del corpo divino, del numero delle due sfere, della sua natura, delle sue proprietà e delle sue funzioni. Infine parla della sua forza motrice, della sostanza razionale e della sua intelligenza.

cap. Settimo

Eccelsa è questa creatura, degna d ’essere da noi esaltata e celebrata. ma se, per tacere dei teologi, non ci siamo dimenticati della dottrina platonica che dianzi abbiamo ricordata, per cui gli animi nostri sono stati forgiati dal divino artefice nel medesimo cratere e coi medesimi ele­menti degli animi celesti: guardiamoci dal volerci far servi di quelli che la natura volle ci fossero fratelli. E non misuriamo la nostra condizione da questo debole corpo.

Infatti, come è scritto nell’Alcibiade, l ’uomo non è quest ragile apparenza terrena: ma è l ’anima, l ’intelligenza che supera tutta l ’ampiezza del cielo, tutto il corso del tempo. Bisogna dunque badare di non opporsi alla volontà dell’artefice e all’ordine dell’universo, attribuendo ed accordando al cielo, come fanno tanti, piu del necessario; e al tempo stesso badare di non spiacere, mentre cerchiamo di piacer­gli, al cielo medesimo che ha particolarmente a cuore i decreti divini e l ’ordine del mondo. Questo ci ricordano i Caldei dicendo: «Non ingrandite il destino»; questo predica Geremia: « Non temete i segni del cielo che i Gentili temono». Questo prescrive altrove il nostro Profeta ammonendo l ’uomo di guardarsi, ammirando il sole, la luna e le stelle, d all’adorare quelle cose che Dio creò per utilità di tutte le genti. E se qualcuno non lo intenda nel senso che gli astri devono servirci come corpi ignobili e morti, tuttavia capire­mo che si vuol dire non poter essere dominatrice e signora della nostra natura quella sostanza di cui una parte è piu vile di quanto di più vile si può trovare in noi. Non può infatti on dev ’essere nell’opera niente di più perfetto di ciò che è nell’artefice. Temiamo dunque amiamo e veneriamo Colui in cui, come dice Paolo, sono state create tutte le cose, visibili ed invisibili; che è il principio in cui Dio creò il cielo e la terra, cioè il Cristo. Egli stesso, poiché gli chiedevano chi fosse, con perfetta coscienza di sé rispose: «Io che vi parlo sono il principio». Non modelliamo perciò nei metalli figure astrali, ma negli animi nostri la figura di Lui, del Verbo di Dio, e non chiediamo ai cieli, che non ce li darebbero, la salute del corpo o i beni di fortuna, ma al Signore del cielo cui appartiene il dominio di tutti i beni, in cielo e in terra, chiediamo i beni presenti nella misura in cui sono buoni e la verace felicità della vita eterna.

Terza Esposizione

(Del mondo angelico e Invisibile)

Proemio

Fin qui siamo giunti discutendo per svelare, nella misura delle forze del nostro ingegno, i misteri di Mosé. O ra chi mi darà ali, come alla colomba, ali argentate, ali splendenti di pallido oro, per volare al di sopra della regione celeste, d o v ’è la quiete verace, la pace verace, la tranquillità verace, quella pace che questo mondo visibile e corporeo non può offrire? Illuminate gli occhi miei, o spiriti ultramondani, e contemplerò i miracoli della Città vostra, dove Dio collocò, per quanti avevano timore di Lui, le cose che ro cc h io non vide, l ’orecchio non percepì, la mente non pensò.

E siccome a proposito di questa natura angelica e invisi­bile molte cose sono state tramandate dagli antichi Ebrei, molte da Dionigi, mi proponevo di esporre la parola di Mosé secondo la dottrina di questo e di quelli.

Ma poiché le cose dette dagli Ebrei, essendo nuove per i Latini, non potrebbero essere intese facilmente dalla nostra gente se non esponessi la massima parte, anzi quasi la totalità dei dogmi del popolo ebraico, prendendo le mosse d all’origine prima, ho pensato di rimandare la cosa fino a quando, altrove, io abbia scritto di ciò in forma più ampia, e abbia rese note ai miei contemporanei le loro opinioni, esaminando quanto si accordino con la sapienza egiziana, quanto con la filosofia platonica, quanto con la verità catto­lica. E cosi quando troveremo che in qualcosa si accordano con noi, comanderemo agli Ebrei di attenersi alle antiche tradizioni dei loro padri; quando troveremo qualche luogo in cui si scostano da noi, schierati nelle file cattoliche ci scaglieremo contro di essi.

Infine, tutto ciò che troveremo di estraneo alla verità evangelica confuteremo secondo il nostro dovere, mentre ogni principio santo e vero trasferiremo dalla Sinagoga, come da possessore illegittimo, a noi che siamo i veri Israeliti.

Frattanto, calcando le orme di Dionigi o piuttosto di Paolo e di Ieroteo che quegli segui, nella misura delle mie forze, cercherò di portare la luce sulle tenebre della legge nelle quali Dio, autore della legge, pose i suoi penetrali.

cap. Primo

Tutto ciò che dopo l ’unità è numero, è perfetto e compiu­to per via dell ’unità. La sola unità, del tutto semplice, per sé perfetta, non esce da sé; nella sua indivisibilità semplice e solitaria, aderisce a sé stessa, poiché basta a sé stessa, di niente bisognosa, piena delle sue ricchezze. Il numero, essendo per propria natura molteplice, è semplice, per quan­to è capace, in grazia dell’unità. E, benché ogni numero, allontanandosi d all’unità, cada in una molteplicità sempre più estesa, in una sempre maggiore varietà e composizione di parti, non ve n ’è tuttavia nessuno cosi vicino all’unità che non sia una molteplicità fornita di unità solo accidentalmen­te, non per sua natura, ma per composizione.

Riferiamo questo alle cose divine, secondo il costume pitagorico.

Dio solo, poiché non deriva da nulla, poiché da Lui derivano tutte le cose, è essenza semplicissima e indivisibile. Tutto ciò che ha, ha da sé. Per la medésima ragione esiste, sa, vuole, è buono e giusto. Né possiamo scorgere altra ragione per cui Egli sia, eccetto questa: lo stesso essere che Egli è. Le altre cose non sono l ’essere: ma sono per via dell’essere.

L 'Angelo dunque non è l ’unità stessa, altrimenti sarebbe D io o ci sarebbero più dei, il che non si può concepire neppure. Che sarà dunque l ’uno, se non la stessa unità una? Resta che l 'Angelo sia numero. Che se è numero, per un aspetto è molteplice e per un altro è molteplicità unificata. Ogni numero è imperfetto in quanto molteplicità, perfetto in quanto unità. Perciò tutto ciò che nell'Angelo è imperfett ttribuiremo alla natura molteplice dell'Angelo, che gli viene d all'essere numero, cioè creatura; tutto ciò che è perfetto, all’unità di cui partecipa per il suo essere congiunto a Dio.

Nell'Angelo troviamo una duplice imperfezione: l ’una consiste nel fatto che non è l ’essere stesso, ma soltanto u n ’essenza a cui l ’essere appartiene per partecipazione; l ’altra, nel fatto che non è l ’intelligenza stessa, ma partecipa dell’intelligenza, poiché per sua natura è intelletto capace d ’intendere. La seconda deriva dalla prima: poiché ciò che non dipende da sé per l ’essere, neanche dipende da sé per l ’intendere: poiché nulla può esistere assolutamente in ciò che non è l ’essere stesso. Entrambe le imperfezioni sono dunque nell'Angelo in quanto molteplicità, mentre la capa­cità di elevazione compiuta è dovuta all’unità che gli si accosta d all’alto. Dio è l ’unità d ’onde deriva all'Angelo l ’essere, la vita e ogni perfezione.

Come poi è duplice l ’imperfezione, quasi duplice form i molteplicità, cosi, perché in entrambi gli aspetti essa sia colmata, dobbiamo ammettere due forme di partecipazione all’unità. La prima è quella per cui c ’è l ’essenza rozza ed informe, priva di vita e di essere, cioè la terra sterile e vuota che Dio creò. Né devi credere, come alcuni hanno creduto, che al creatore spetti soltanto di plasmare l ’essenza, non di crearla. Insieme alla terra creò anche il cielo, cioè l ’atto di quell’essenza e l ’uno nel molteplice, ossia l ’essere stesso; di modo che la creazione del cielo e della terra è quasi tutt’uno, riferendosi a cose che rientrano nello stesso ambito e a due nature che convengono, per leggi analoghe, a un unico fine.

Né ci scostiamo dagli antichi chiamando cielo lo stesso essere partecipe della divinità, se Senofane chiamò il mondo archètipo sfera e se Dio è chiamato dai Saraceni e dai nostri circolo.

cap. Secondo

L 'Angelo, per ciò che abbiamo detto, ha realizzato compiutamente la propria natura e la capacità intellettuale. ma non ha modo di esercitare le sue capacità d ’intendere e di contemplare, se prima non sia dotato da Dio delle forme intelligibili. Per questo sulla superficie dell’abisso sono le tenebre. L ’abisso è la capacità intellettuale nel profondo, penetrante e scrutatrice. Sopra questa sono le tenebre finché non sia illuminata dai raggi delle cognizioni spirituali con cui tutto scorge. Ed è scritto sulla superficie dell’abisso, non sull’abisso, poiché questo è, al tempo stesso, il luogo della tenebra e della luce. La luce poi, cioè le specie intelligibili, occupa la superficie, ossia il culmine dell’intelligenza dell'Angelo, poiché le qualità gli appartengono in modo accidentale, non riguardano la sua essenza. E si aggiunge tosto che cosa sta nel mezzo prima che, dileguate le tenebre, sorga la luce, dicendo: « e lo Spirito del Signore era portato sulle acque».

Che cosa sarà lo Spirito del Signore se non lo spirito dell’amore? Infatti non chiameremmo con altrettanta pro­prietà Spirito del Signore lo spirito della scienza, perché la scienza qualche volta allontana da Dio, mentre l ’amore accosta sempre a Dio. Se l ’amore non si muove su quel­l’abisso, la luce non si può fare. Perché come l ’occhio non accoglie la luce se non rivolto al sole, cosi l 'Angelo non accoglie la luce spirituale se non rivolto a Dio. E questo rivolgersi della natura angelica verso Dio non è e non può essere che un moto d ’amore.

Lo Spirito di Dio, il suo Spirito in quanto amore, era dunque sull’abisso, ossia sull’intelletto angelico ( l’amore infatti viene dopo l ’intelligenza), e la mente dell'Angelo spinta e sollecitata da questo amore, si volge a Dio. Dio disse: « La luce sia», e nell'Angelo si fece la luce, la luce delle forme intelligibili, e un unico giorno scaturì dal matti­no e dalla sera, poiché, come prova A verroè, d all’intelletto e d all’intelligibile si forma un ’unità più che non dalla materia e dalla forma, e la medesima cosa scrive maimònide, che la verità si coglie molto meglio negli Angeli che nell’uomo. E, per non soffermarci su questi autori, ci basta questa ragione: che le specie intelligibili sono unite alla mente angelica con un legame inscindibile ed eterno, anziché instabile e temporaneo come accade all’intelletto umano.

cap. Terzo

Abbiamo visto in primo luogo la creazione della natura angelica; poi l ’abbiamo vista rivolta a Dio nello spirito d ’amore; infine illuminata e tratta a perfezione da Lui con la luce delle ragioni intelligibili. Vediamo ora in che ordine s istribuiscono le schiere degli Angeli. Leggiamo che il firmamento è stato posto in mezzo alle acque, e qui ci vengono indicate tra gerarchie di Angeli (infatti le chiame­remo sempre cosi, col vocabolo consueto). La prima e l ’ultima di queste si indicano con le acque: l ’una con le acque che sono sopra il cielo, l ’altra con le acque che sono sotto il cielo; la schiera intermedia che le divide è detta firmamento. E se ponderiamo tutte queste cose troviamo che non potrebbero accordarsi di più con la dottrina di D ionigi: la gerarchia suprema, attendendo, come egli scrive, alla sola contemplazione, a ragione è raffigurata nelle acque che sul cielo sono poste al di sopra di ogni azione mondana, celeste e terrestre, e lodano Dio indefinitamente, con perpetuo suono. La schiera intermedia, delegata alle funzioni celesti, non poteva essere indicata in modo più appropriato che col firmamento, cioè col cielo. L ’ultima gerarchia, anche se per sua natura è al di sopra d ’ogni corpo e al di sopra del cielo, tuttavia ha cura delle cose che stanno sotto il cielo e, poiché si divide in Principati, Arcàngeli ed Angeli, ogni attività di questi si riferisce soltanto alle cose che sono sotto la luna: l ’attività dei Principati, come apprendiamo da D aniele, agli Stati, ai Re, ai principi; quella degli Arcàngeli, ai misteri e ai riti sacri; gli Angeli attendono alle cure private e vengono assegnati ciascuno a un singolo uomo. A ragione dunque questa schiera è raffigurata con le acque che stanno sotto il cielo, poiché presiede alle cose mutevoli e passeggere men­tre sta al di sotto della schiera che attende alle cose del cielo.

cap. Quarto

Che significhi poi raccogliere in unico luogo le acque che sono sotto il cielo, resterebbe forse dubbio se non ce lo avesse spiegato Paolo: nei suoi scritti leggiamo, a proposito di questi Angeli assegnati ai compiti di questo mondo, che sono tutti spiriti attivi designati al loro ufficio a cagione di quelli che accolgono u n ’eredità di salvezza. D ’onde possia­mo comprendere che queste acque al disotto del cielo, cioè i cori angelici, sono riunite in un luogo unico per procurare la felicità e la salute dell’uomo solo; perciò sono mandati a noi e ci appaiono, in forme e luoghi diversi, nel sonno e nella veglia. E in che modo sia vera questa dottrina capiremo quando finalmente avremo compreso in che modo sia vero ciò che dice Mosé: che le acque furono riunite in un unico luogo. Infatti quel detto non è vero nel senso che non si trovino mai acque in luoghi distinti e separati, mentre il mare Indico  d all’Ircano, l ’Ircano d all'Adriàtico, l 'Adriàtic all’Eusino, e ancora innumerevoli correnti di fiumi, di fonti e di laghi, sono separati da grandissima distanza. ma si dice lo stesso che le acque furono raccolte in un luogo solo perché tutte queste singole masse d ’acqua marina o fluviale, com ice Salomone, tendendo alla massa primigenia si uniscon si raccolgono nell’unità dell’Oceano. Non altrimenti dob­biamo intendere di questi Angeli che hanno cura delle cose sublunari. Essi presiedono infatti ciascuno alle diverse fun­zioni del corpo e alle altre faccende umane, poiché anche i Platonici come i C attolici hanno creduto che sostanze spiri­tuali diverse fossero preposte da Dio alle varie cose di quest ondo corruttibile. E intorno a questo, anche Agostino affermò costantemente che non c ’è presso di noi alcuna cosa visibile cui non presieda una potenza angelica e che tutti i corpi sono governati da un intelligente spirito di vita; questo, in seguito, confermò anche Gregorio. Similmente O rigéne, nei commentari al libro dei Numeri, dice che il mondo ha bisogno degli Angeli che governino gli animali e le loro nascite e anche la fecondità dei virgulti e delle piantagioni e delle altre cose.

Il Damasceno, essendo di questo stesso parere, pensò ch ’Àngelo caduto fosse di quelli di natura meno pregevole, preposti alle cose terrene. Ma, come tutte queste cose al disott

dell’uomo si riferiscono all’uomo, cosi ogni cura degli Angel elativa a tali cose si subordina e serve soprattutto aH’uomo, studiandosi di operare in modo da aver cura delle cose umane e da farci vivere, soccorrendo alla nostra debolezza, per quanto ci è possibile, piamente e religiosamente.

E perciò Mosé pose subito il perché di quel raccogliersi delle acque; perché la terra produca frutti, erbe, alberi. Che altro è questa terra, se non quella di cui si parla nel Vangelo, che a volte frutta cento, a volte sessanta, a volte trenta? La terra dell’animo nostro, di cui Paolo dice cosi: «Se una terra accogliendo la pioggia che spesso la bagna genera erba utile a coloro da cui è coltivata, sarà benedetta da Dio; quella terra invece che produce triboli e spine è malvagia, vicinissima alla maledizione, la sua fine è nell’infemo». Facciamo dunque anche noi in modo che la nostra terra dia frutti tempestivi; che dia come erbe le virtù espiatorie, la scienza e la sapienza come piante più grandi, l ’assoluta e perfett irtù come cedri del Libano; perché la sua fine sia la benedizione e non il rogo. E ascoltiamo il Padre che dice: «Ecco il profumo di mio figlio che è come l ’olezzo del campo fecondo che il Signore ha benedetto». E non ci stupisca se altro significano per noi il cielo e la terra nel primo giorno, altro il firmamento e l ’àrida (il che abbiamo osservato anche nei libri precedenti), se anche Basilio e O rigéne e parecchi altri vogliono che per Mosé altro siano il cielo e la terra nel primo giorno, altro il firmamento e la terra asciutta nel secondo.

cap. Quinto

Anche le virtù celesti dunque soccorrono a questa nostra terra. Infatti il sole, la luna, le stelle, son posti nel firmamen­to per illuminarla. Vedi come questo si accorda coi misteri di Dionigi. Abbiamo parlato dell’ultima gerarchia delegata alla cura delle cose sublunari, cioè umane. O ra si tratta della schiera intermedia, a cui è assegnato il reggimento delle cose celesti. Non ci si deve aspettare che, allo stesso modo tratti della terza; a proposito di questa non c ’è nulla da aggiungere alle cose già dette: che essa è al di sopra dei cieli, al di sopra di ogni moto, al di sopra di ogni cura mondana, rivolta solo alla contemplazione. Né dobbiamo giudicare questo ecces­sivo o alieno dalle Sacre Scritture, che Mosé chiami luna e sole, non gli astri che vediamo, ma le virtù angeliche, reggitrici del sole e della luna. A nche la Scrittura, quando dice che per la grazia l ’uomo diventa figlio di Dio, non intende quest’uomo mortale e fragile che noi vediamo, ma colui che regge l ’uomo che vediamo.

E secondo la lettera ebraica, nella storia dei Re, leggiamo questa preghiera di Salomone: «O cielo, ascoltami», dove invoca non il cielo, ma Dio, reggitore e Signore del cielo e della terra. Cosi anche noi, in questo luogo, quando sentiamo il sole e le stelle, non dobbiamo intendere gli astri, ma gli Angeli che reggono gli astri, gli Angeli che, invisibili, illuminano una terra pure invisibile, la sostanza dell’animo nostro. Né il dire che sono stati assegnati a diffondere la luce è cosa temeraria o profana, ma è tanto strettamente concorde con i documenti prodotti, che di lf, più che da ogni altra parte, sarà confermata la nostra esposizione. Poiché infatti (come dice Dionigi) le funzioni angeliche sono tre: purificazione, illuminazione e perfezione; esse sono distribuite cosi: in modo che l’ultima schiera purifichi, la somma tragga a perfezione, la media, di cui ora parliamo, illumini. Le acque inferiori pertanto purificano la nostra terra, e perciò essa diviene risplendente; le acque celesti illuminano la terra purificata; le acque sopracelesti, con una vivificatrice pioggia di fuoco, traggono a perfezione e fecondano, guidando spesso a tal grado di beatitudine, da far si che germogli in noi, non soltanto erba risanatrice, ma lo stesso Salvatore, e che si formi in noi, non una sola virtù, ma Cristo, pienezza di tutte le virtù.

Capitolo Sesto

Continua dicendo che, dagli elementi, scaturì una molti­tudine di abitatori: pesci, uccelli, animali terrestri; e qui m arei trovato in grande difficoltà, come non mai in altri luoghi di questa mia opera, se non mi avessero soccorso Isaia, nei cui scritti troviamo Serafini alati, ed Ezechiele, secondo cui, stando a ciò che dicono gli Ebrei, gli uccelli e gli animali simboleggiano forze spirituali, e gli antichi Ebrei che, concordemente, ritengono venisse indicata in questo luogo da Mosé la moltitudine degli Angeli. Seguendo le orme di costoro, dobbiamo dunque dire che qui è respinto dal Profeta l ’errore dei filosofi i quali, pur credendo vi fossero alcune sostanze intellettuali più importanti, negarono che ciascuna di esse dirigesse una moltitudine numerosa, come il capo e la legione, secondo la dottrina dei teologi. Poiché dunque conosciamo nove schiere d 'Angeli e ogni schiera ha avuto in sorte il suo capo, rappresentiamoci mentalmente quel duce e principe come una grandissima sfera, e la schiera che lo segue come gli abitatori e l ’ornamento di quella sfera, cosi come nell’acqua pensiamo i pesci, nell’aria gli uccelli, in terra le bestie, nella sfera ottava le stelle; e sarà vero il detto di Daniele: « D iecimila lo assistevano e un milione lo servivano».

cap. Settimo

Infine ricorda l ’uomo, non perché l ’uomo sia Angelo, ma perché è il termine e la fine del mondo angelico, a quel modo che, trattando della natura corruttibile, pone l ’uomo, non come parte, ma come principio e capo. D ’onde deriva che la trattazione dell’uomo riguarda i tre mondi: quello che gli è

proprio e i due estremi, incorporeo ed elementare, tra i quali è collocato medio in modo che sia posto come fine dell’uno e principio dell’altro. ma vedo un laccio teso alla nostra esposizione: poiché si soggiunge che l ’uomo sta al di sopra dei pesci del mare, degli uccelli e delle bestie. Infatti, se questi ci indicano la natura angelica, in che modo potrà essere vero ciò che si scrive, che al di sopra di essi sta l ’uomo, inferiore agli Angeli secondo la sapienza dei filoso­fi e la testimonianza del Profeta? Ci aiuti e spezzi il laccio Quegli che spezzò sotto i nostri piedi il laccio di Sàtana, Gesù Cristo, primogenito di ogni creatura. Egli spezza il laccio, scioglie e rompe ogni nodo: poiché, non solo in Lui, in cui abitò corporalmente la totalità divina, a tal segno è sublimata la natura umana che l ’uomo Cristo, in quanto uomo, insegna agli Angeli, li illumina e li trae a perfezione, se crediamo a Dionigi, di tanto, come dice Paolo, superiore agli Angeli di quanto è più elevato del loro il nome che ereditò; ma anche noi tutti, a cui, per la grazia di Cristo, è dato il potere di diventare figli di Dio, possiamo elevarci al di sopra della natura angelica.

Quarta Esposizione

(Del mondo umano)
cioè della natura dell'uomo

Proemio

Poiché abbiamo mostrato che dal Profeta è stata svolta a sufficienza la trattazione di tutte le parti del mondo e di ogni natura, celeste, angelica e corruttibile, se ricordiamo la nostra promessa, resta da applicare di nuovo, tutto quanto è detto, all’uomo, per provare coi fatti questo: non esservi in tutta quest’opera nessuna orazione che non abbracci, insie­me ai tre mondi trattati in precedenza, anche il senso riposto e le profondissime verità inerenti alla natura dell’uomo. Né l ’opera riuscirà meno caritatevole se, nello svolgere questa quarta esposizione, saremo accurati come nelle precedenti. Infatti quanto sia utile e necessaria all’uomo la conoscenza di sé (per lasciar da parte il motto del Delfo) fu dimostrato da Platone nell 'Alcibiade primo, in modo da non lasciare ai posteri quasi niente di nuovo da recare su questo argomento. E per certo è disonesto e temerario lo studio di colui che, ancora ignaro di sé, non sapendo ancora se può sapere qualcosa, aspira tuttavia con tanta audacia alla conoscenza delle cose che sono tanto lontane da lui.

Torniamo dunque a noi e vediamo (come dice il Profeta) quanti beni Dio creò per l ’anima nostra. Affinché per esser stata poco diligente nella conoscenza di sé stessa, non senta il padre dire nei cantici: «Se non conosci te stessa, o bellissima fra le donne, vattene e segui le orme del tuo gregge».

Vedete che pena ci aspetta per l ’ignoranza di noi stessi. Bisogna infatti allontanarsi dal padre; in seguito a tale allontanamento si è diseredati (e che potrebbe esser peggio di questo?); bisogna anche uscire in modo assoluto da noi stessi. Non è in sé stesso l 'animo che non vede sé stesso. Chi esce da sé si strappa da sé; e che più penoso di questo? In terzo luogo bisogna andare dietro le orme del nostro gregge, cioè dei bruti che sono in noi, di cui parleremo in modo esauriente nel corso dell’esposizione; e che più miserevole di questo? Che più avvilente e spregevole di questo, dell 'andare dietro a quelle bestie cui la natura ci aveva preposti come guida?

Procedendo dunque, non sulle orme dei bruti, ma di Mosé, entriamo in noi stessi, entriamo, mentre il Profeta medesimo ce ne apre la via, nei penetrali dell’animo, per conoscere felicemente in noi tutti i mondi, il Padre, la patria.

cap. Primo

Prima di svolgere piu minutamente le parole e la partizione del Profeta, bisogna premettere alcune cose sulla natura dell’uomo e chiarire occasionalmente certi termini, perché il senso deH’insieme ne risulti più accessibile all’intelletto. L ’uomo consta d ’un corpo e di u n ’anima razionale.

L ’anima razionale è detta cielo. Infatti Aristotele chiama anche il cielo animale semovente; e la nostra anima (come attestano i Platonici) è una sostanza semovente. Il cielo è un circolo e anche l ’animo è un circolo; che anzi, come scrive Plotino, il cielo è un circolo perché l ’anima sua è un circolo. Il cielo si muove circolarmente; l ’anima razionale, portandosi dalle cause agli effetti e di nuovo tornando dagli effetti alle cause, si volge nel giro del raziocinio. E, se queste cose si dovessero caso per caso spiegare a chi non le ha lette altrove, non saremmo interpreti di Mosé, ma d 'Aristotele e di Platone. Il corpo è detto terra, perché è sostanza affine alla terra e pesante; perciò anche (come scrive Mosé) dette il nome di uomo a quello che era stato forgiato con Vhumus. ma, fra il corpo terreno e la sostanza celeste dell’anima, fu necessario un legame mediatore che connettesse fra loro due sostanze tanto distanti. A questa funzione fu destinato quel corpo sottile ed impalpabile che i medici e i filosofi chiama­no spirito. Aristotele scrive che è di natura superiore agli elementi e analoga a quella del cielo; è chiamato luce, e questo nome non potrebbe adattarsi meglio alla teoria dei filosofi e dei medici che son tutti concordi nel definire lo spirito sostanza particolarmente luminosa e nel dire che per nessuna cosa si riscalda e si ristora più che per la luce.

Si aggiunge che, come ogni virtù dei cieli (come scrive Avicenna) è trasmessa alla terra dalla mediazione della luce, cosi ogni virtù dell’anima, che abbiamo chiamata cielo, ogni potenza, la vita, il moto e il senso, giungono e si insinuano in questo corpo che abbiamo chiamato terra per la mediazio­ne dello spirito luminoso.

Ma veniamo ormai alla parola del Profeta, secondo cui vediamo che in primo luogo sono stati creati il cielo e la terra, gli estremi cioè della nostra sostanza, la forza razionale e il corpo terreno che, alla fine, quando si fa la luce, cioè quando sopraggiunge la luminosità dello spirito, si uniscono in modo che dalla sera e dal mattino, cioè dalla natura notturna del corpo e mattutina delFanima, si forma un uomo solo; e discendendo ogni capacità di vita e di senso (come abbiamo dimostrato) alla nostra terra attraverso questa luce, a ragione, prima del sorgere della luce, la terra era vuota e sterile. Ad essa il cielo non poteva elargire il beneficio della vita e del moto se non attraverso la propria irradiazione luminosa. E perciò il Profeta si affrettò a porre la causa della vacuità della terra nel fatto che, prima del sorgere della luce, la ricoprivano ancora le tenebre.

Capitolo Se c o n d o

Ma resta ancora da indagare che cosa significhi l ’espressione «E lo Spirito del Signore si moveva sulle acque». Q ui si enuncia una dottrina delle acque indifferenziata e universale, che si viene specificando meglio nel secondo giorno, quando il Profeta insegna che altro son le acque collocate sopra il cielo, altro quelle collocate sotto il cielo. Se deside­riamo conoscere il vero senso di tutto ciò, consultiamo la stessa natura che il Profeta (come spesso si è detto) mostra e rappresenta fedelmente.

Si è visto far menzione di tre parti della sostanza umana: cioè della parte razionale, di questo corpo mortale e dello spirito che sta nel mezzo. Ne restano ancora due. Infatti, tra la parte razionale per cui siamo uomini e tutto ciò che di corporeo è in noi (che sia pesante o leggero o sottile) sta la parte sensuale per cui comunichiamo coi bruti.

E poiché non abbiamo minor relazione con gli Angeli che coi bruti, come al di sotto della ragione c ’è il senso per cui comunichiamo con gli animali, cosi al di sopra della ragione c ’è l ’intelletto che rende possibile il detto di Giovanni: « La nostra comunione è con gli Angeli». Vedi che cosa sta al di sotto e che cosa al di sopra della nostra ragione. Ché, se la ragione (come si è provato), è detta cielo, è evidente che significhino in noi le acque sopracelesti e subcelesti. L enominazione di acque conviene alle due parti intellettuale e sensuale per due diverse ragioni: all’una perché particolar­mente trasparente ai raggi della luce divina; all’altra perché accoglie dilettandosene le cose caduche e fluenti. A questa diversità Mosé ci richiama a sufficienza quando colloca la seconda sotto il cielo, dove sono tutte le cose passeggere e caduche; la prima sopra il cielo do v ’è l ’attività della pura ed eterna intelligenza. Quando dunque leggiamo che il primo giorno «Lo Spirito di Dio stava sopra le acque», significand e acque due cose, non dobbiamo credere si parli di quelle acque che sono sotto il cielo; poiché su queste non si stende lo Spirito del Signore, ma piuttosto il cielo.

Resta dunque da intendere che si parli di quelle collocate sopra il cielo. D ’onde ci si svela una somma verità a proposito dell’anima. Infatti l ’intelletto che risiede in noi è illuminato da un intelletto superiore e veramente divino, sia questo Dio (come taluni vogliono) o sia invece una mente più vicina e legata all’uomo, come vogliono quasi tutti i Greci, gli Arabi e moltissimi degli Ebrei. Questa sostanza, i filosofi ebrei e Albunasàr Alfarabi nel libro Deiprincipii ha chiamato espres­samente Spirito del Signore. E non a caso, prima della creazione dell’uomo p e rii connettersi dell’anima e del corpo attraverso la luce, si ricorda il distendersi dello Spirito sulle acque, ma lo si ricorda per questo: perché a volte non crediamo che lo Spirito non fosse presente al nostro intellet­to, se non dopo l ’unione di questo corpo. Il che credettero a torto maimònide, l ’arabo Abu Bacher ed alcuni altri.

cap. Terzo

Ci resta da esporre che cosa sia ciò che il Profeta chiama ricondurre ad un unico luogo le acque collocate sotto il cielo, ossia le virtù sensuali che sono al di sotto della parte razionale. Questo infatti è del tutto chiaro a chi sa filosofia. Poiché tutte le virtù sensitive confluiscono come fiumi nel mare, nel senso che, perciò appunto, chiamiamo comune e che, stando ad Aristotele, ha sede nel cuore.

E non diremo una cosa insostenibile affermando che da questo mare i cinque sensi corporei che vediamo, udito, vista, gusto, tatto, olfatto, penetrano diffondendosi come cinque mari mediterranei nel continente del corpo: questa fu evidentemente la dottrina di Platone nel Teeteto. E poiché dal perfetto compimento delle virtù sensitive, che intendia­mo simboleggiato in questo raccogliersi alla loro fonte, derivano vita, salute e nutrimento a quel corpo che abbiamo chiamato terra, giustamente, al raccogliersi delle acque fa subito seguire la presentazione della terra verdeggiante e germogliante. I sensi infatti sono stati dati dalla natura a tutti i mortali per procurare al corpo la vita e la salute; perché per mezzo loro conoscano le cose che nuocciono e quelle che giovano e, dopo averle conosciute, per l ’istinto legato al senso, disdegnino le prime, desiderino le seconde; e, infine, per la connessa capacità motrice, fuggano le cose dannose, ricerchino le utili. L ’occhio vede il cibo, l ’olfatto ne sente l ’odore, i piedi portano ad esso, le mani lo prendono, il palato lo gusta.

Tutto questo diciamo perché si sappia che con l ’ordinamento delle acque, cioè delle virtù sensitive, una feconda felicità è debitamente congiunta alla terra che ormai per noi simboleggia il corpo.

cap. Q u a r t o

Ma ciò che in precedenza si è detto, date le molte virtù e capacità in cui la natura razionale si distingue, basti quant lla sua nuda sostanza. Resta ora da parlare della sua bellezza e, per cosi dire, del suo ornamento regale. C ioè di quando il Profeta scrive che furono collocati nel firmamento il sole, la luna, le stelle. I filosofi più recenti intenderebbero forse il sole come l ’intelletto che è in atto, la luna come quello che è in potenza. Ma, poiché io sono in viva polemica con loro, perciò, intanto, esporrò in modo che l ’animo, per quella parte che rivolge alle acque superiori, allo Spirito del Signore, poiché in q uest’atto tutto riluce, sia chiamato sole\ per quella parte che guarda alle acque inferiori, cioè alle potenze sensuali, d ’onde contrae qualche macchia, abbia il nome luna. In questo senso i Platonici greci chiamerebbero, in base alle loro dottrine, il sole dianòia, la luna d o ra. Poiché d ’altronde, durante questo nostro esilio dalla patria vera e la notte buia di questa nostra vita, facciamo moltissimo uso della parte di noi che piega verso il senso, e partecipiamo perciò più d ’opinione che non di scienza; mentre quando risplenderà il giorno della vita futura, staccati dal senso, rivolti alle cose divine, intenderemo con la nostra parte più nobile; è giusto dire che questo nostro sole governa il giorno, questa nostra luna la notte.

E poiché, deposta questa veste mortale, con la sola luce del sole contempleremo ciò che nella presente tristissima notte del corpo, con moltissime virtù e capacità, cerchiamo di vedere più che non vediamo, per questo il giorno risplende d ’un 'unica luce; la notte invece chiama a raccolta e riunisce in aiuto della luna troppo debole moltissime stelle, cioè la capacità di comporre e di dividere, di ragionare e di definire, e quante altre funzioni esistono.

cap. Quinto

Fin qui delle capacità conoscitive dell’anima. O ra, il Profeta si rivolge a quelle parti dell’anima che hanno come caratteristica l ’appetito, che sono cioè sede dell’ira e del piacere o concupiscenza. Le chiama bestie e specie viventi irrazionali, poiché le abbiamo in comune con le bestie e, ciò che è peggio, ci spingono spesso a una vita animale. Di qui quel detto dei Caldei: «Le bestie della terra abitano in te»; e da Platone nella Repubblica impariamo che abbiamo entro di noi diverse specie d ’animali; si che non è difficile credere (purché lo si intenda bene) il paradosso dei Pitagorici, che gli uomini malvagi trapassano in bestie. Infatti le bestie sono in noi, proprio nei nostri visceri, si che non c ’è da fare molta strada per trasmigrare in esse. Di qui la favola di Circe e il detto di Teocrito, per cui chi era assistito dalle dee, cioè dalla virtù e dalla sapienza, non poteva esser danneggiato dalle bevande di Circe.

Ma vediamo quale varietà di questi animali ci prospetta la lettera mosaica. Alcuni sono prodotti dalle acque che sono sotto il cielo, altri dalla terra. Le acque, come si è detto, indicano la parte sensuale, che sottostà alla ragione e ne subisce più da vicino il dominio. La terra è questo stesso corpo terreno e fragile da cui siamo circondati. Vediamo dunque se tra gli affetti da cui siamo mossi, alcuni abbiano più attinenza col corpo, altri col senso interno che i filosofi chiamano fantasia. Mi sembrano attinenti al corpo quelli che spingono al cibo o al piacere sessuale. Infatti ci sono stati dati da Dio per la conservazione del corpo che nutriamo e pe a procreazione dei figli nei quali sopravviviamo quando, per parte nostra, siamo giunti alla fine. Di questi noi abusiamo, allettati oltre i limiti del lecito dallo stimolo del piacere, rivolgendoci col desiderio per via della gola e della libidine all’amore della carne, come dice Paolo. N elle cui parole bisogna sottolineare questo: che non è detto «Non dovete curarvi della carne», ma «Non dovete curarvene nei desideri»; di essi infatti bisogna usare nei limiti del necessario, non per nostro piacere, e tanto meno per fondarci la nostra felicità.

Questi impulsi dobbiamo intendere adombrati nelle giumente e nelle fiere; essi son detti parti della terra piuttosto che non delle acque, poiché sono saziati ed eccitati da questo corpo si pesante e ci sono stati dati da Dio per la sua salute, benché divengano esiziali per chi si snerva nella crapula e si annienta nel piacere.

Riportiamo invece alle acque, cioè al senso della fantasia, quelle tendenze che possono considerarsi più che altro spirituali e prodotte più dal nostro pensiero che non dal senso. Appartengono a tale gruppo le tendenze che ci spin­gono agli onori, all’ira, alla vendetta e a tutte le altre ad esse legate. Sono tendenze necessarie ed utili a chi ne usa con moderazione. Bisogna adirarsi, ma con misura; la vendetta spesso è opera di giustizia; ciascuno deve salvaguardare la propria dignità e non rifiutare gli onori ottenuti con mezzi onesti. E dico questo perché, avendo Dio creato e poi benedetto questi animali che indicano gl’impulsi sensuali, ritenendoli cattivi per loro natura, non li crediamo coi manichei dovuti a un principio di male anziché a un Di uono. Tutte quelle cose dunque sono buone e necessarie all’uomo, ma noi, trasmodando all’ambizione, al furore, all’escandescenza, alla superbia, rendiamo cattive, per col­pa nostra, cose che quel sommo principio di bene aveva create buonissime.

cap. S e s t o

Vedete ora come quanto abbiamo detto si accordi alla perfezione con ciò che segue: che l ’uomo fu fatto da Dio a sua immagine e somiglianza perché dominasse sui pesci, sugli uccelli e, in genere, su quanti animali avevano prodotto l ’acqua e la terra. Dell’uomo abbiamo già parlato in prece­denza, ma solo ora intendiamo nell’uomo l ’immagine di Dio; per questo l ’uomo ha il comando e l ’imperio sugli animali. L ’uomo infatti era stato fatto per natura in modo che la ragione dominasse i sensi e che dalla legge di questa fosse frenato ogni impulso d ’ira e ogni appetito sessuale; ma, dimenticata l ’immagine di Dio per la macchia del peccato, miseri e infelici, abbiamo cominciato a servire alle bestie che sono in noi e, come quel re caldeo, a starcene con loro, a curvarci verso la terra, desiderosi di cose terrene, dimentichi della patria, del padre, del regno e della dignità origi­naria che ci fu accordata in privilegio. Cosf l ’uomo essendo in onore non lo comprese, ma si degradò al livello delle stolte giumente e fu fatto simile a loro.

cap. S ettimo

ma, come tutti noi, nel primo Adamo, che obbedì a Sàtana più che a Dio e di cui siamo figli secondo la carne, degeneriamo, degradati da uomini a bruti; allo stesso modo, nel nuovissimo Adamo Gesù Cristo, che adempiendo la volontà del Padre vinse col suo sangue la spirituale nequizia e di cui siamfigli secondo lo spirito, rifatti dalla grazia, nell’adorazione del Figlio di Dio, torniamo a generarci d all’uomo, purché il principe delle tenebre e di questo mondo non trovi niente in noi come non trovò niente in Lui.

Quinta Esposizione

Di tutti i Mondi in Ordine di Successiva Partizione

Proemio

Come abbiamo mostrato, nelle singole parti del suo contesto, Mosé trattò insieme di tutti i mondi, intellettuale, celeste, elementare, umano, imitando la natura o meglio Dio, artefice della natura, che in ognuno abbracciò tutti i mondi; allo stesso modo, imitando l’esempio della natura che a ciascun mondo assegnò una sede determinata, dei diritti determinati e delle leggi peculiari, anche il nostro Profeta con mirabile perfezione d ’arte divina espose la sua scrittura in modo che, per quanto ovunque parlasse di tutti i mondi nella medesima forma e coi medesimi simboli verba­li, dedicò tuttavia ai singoli mondi le singole parti dell’oper ua in ordine successivo. E per mostrar questo comincerò a interpretare una prima parte del primo mondo, cioè del mondo angelico; quindi altre parti degli altri, acutamente intendendo secondo le parole di Mosé quella famosa catena omerica e gli anelli platonici pendenti dalla viva virtù dell’artefice come dalla vera pietra dell’indomito Ercole.

cap. Primo

Dovendo noi parlare della natura angelica che è puro intelletto, questo in primo luogo dobbiamo comprendere, che le menti sono come occhi. Ciò che è l ’occhio nel mondo corporeo è la mente nel campo spirituale. L ’occhio, anche s er la mescolanza della propria sostanza intima possied ualche luce, tuttavia, per sfruttare il dono della visione ha bisogno della luce esterna, nella quale vede i colori e la varietà delle cose. ma ciò non toglie che la sua natura sia la vista, anche se non vede senza l ’aiuto della luce. Infatti anche gli orecchi, per non parlare delle cose inanimate, e tutte le parti del corpo, sono illuminati dalla luce, eppure non vedono. L ’occhio ha dunque ottenuto in sorte il vedere come propria natura ed è vista a cagione della propria essenza, perché, accogliendo la luce, può vedere.

Consideriamo le medesime cose nelle intelligenze. Le intelligenze sono gli occhi, la verità intelligibile è la luce, e l ’intelletto, essendo esso stesso intelligibile, ha una qualche sua intima luce, per cui può vedere sé stesso ma non le altre cose. ma ha bisogno delle forme e delle idee delle cose pe e quali, come per raggi di luce invisibile, è colta chiaramen­te la verità intelligibile. Né per questo si deve dire, come abbiamo spiegato con l ’esempio dell’occhio, che le intelli­genze non sono intelligenti per sé e che accidentalmente, analogamente ai nostri animi, abbiamo avuto in sorte la capacità intellettuale. Di qui viene la teoria di coloro che stimano l ’intelletto denominazione indegna di Dio. Poiché, se consideriamo l ’intelletto come l ’occhio che non vede per sé, ma per la partecipazione della luce, essendo Dio luce (infatti la luce è verità) ed essendo la vista l ’atto per cui l ’occhio attinge la luce, Dio non ha bisogno di questa operazione, perché è la luce medesima, di tanto più lontano degli Angeli d all’ignorare le cose, di quanto la natura della luce è più distante dalle tenebre che non la natura dell’occhio.

Ma torniamo agli Angeli. L ’occhio, cioè la sostanza intellettuale, non è del tutto semplice: altrimenti non sopporterebbe di accogliere la luce. Di qui quella dottrina comune, che l 'Angelo consta di atto e di potenza, benché ci sia viva polemica sulla natura di quell’atto e di quella potenza e sul modo della composizione e su ciò che ha voluto dire l ’arabo Averroè affermando che entrambi gli intelletti, quello in atto e quello in potenza, sono in tutti gli intelletti al di qua di Dio; ma, comunque s ’intenda, la dottrina comune a noi basta per quanto riguarda questo luogo.

Mosé ci spiega tutto ciò che abbiamo detto nel prim iorno. Egli divide infatti la sostanza angelica in cielo e terra, cioè in natura dell’atto e natura della potenza. Le medesime cose, come hanno diversi aspetti, cosi hann nche diversi nomi. Perciò questo medesimo atto, assunto in quanto virtù che dà la vista all’occhio e perfezione della potenza, è chiamato cielo poiché è rispetto alla potenza nella medesima relazione del cielo con la terra. Invece, in quanto è privo di luce e non può avere per sé il dono dell’intelligenza, è simboleggiato nelle acque, corpo capace di accogliere la luce ma per nulla luminoso per sua natura. E c ’è un altro motivo di somiglianza: poiché quest’atto è immediatamente vicino alla potenza che chiama terra, come l ’acqua alla terra. ma torniamo ormai alla parola del Profeta. D io creò il cielo e la terra, la natura dell’atto e la natura della potenza, e di queste consta l ’Àngelo; la terra, cioè la pura potenza, è vuota, priva d ’atto e senza luce; non accoglie la luce se non per la mediazione delle acque, e poiché i contrari si riferisco­no al medesimo soggetto e al medesimo spetta di accogliere la luce e le tenebre, aggiunse: «E le tenebre si stendevano sopra l ’abisso». Non disse «Sopra la terra», infatti l ’abisso (se non sforziamo il termine) non era altro che la profondità delle acque. Sopra queste acque si muoveva lo Spirito del Signore, quello Spirito che è detto dall’apostolo Giàcomo padre delle luci, dal quale tosto sopra le acque, cioè sopra le menti angeliche, sorge la luce delle forme intelligibili. E questo intesero anche i Saraceni quando dissero che da Dio gli Angeli furono tratti dalle tenebre alla luce e colmati di letizia eterna. Infatti all’intelligenza segue un piacere di cui nessun altro è più grande, nessuno è più verace e duraturo.

cap. S econdo

A questo mondo segue immediatamente il mondo cele­ste. La sua prima proprietà è di trovarsi nel mezzo fra due mondi, quello intelligibile che abbiamo ora descritto, e questo sensibile che abitiamo noi. Non sarebbe possibile indicare con maggiore chiarezza una natura intermedia che col dire da quali termini estremi è racchiusa: poiché la natura intermedia è sempre un comportamento degli estremi. Il Profeta ci svela dunque la somma scienza della natura del cielo quando dice che esso è posto nel mezzo fra le acque superiori e le inferiori (cioè tra le sostanze angeliche e le corruttibili), non tanto per indicarne il luogo quanto l ’essenza. Abbiamo già detto che per acque s ’intendono le forme che sono più vicine alla potenza, quasi fosse la terra, e che portano a compimento l ’essenza. Come poi altro è la terra degli Angeli, altro la terra degli elementi, perché la potenza ne è diversa, cosi nei due mondi è diverso il valore delle acque, cioè delle forme.

Al cielo, per disegno della divina Provvidenza, è toccato in sorte di stare nel mezzo tra le acque: di là la vita divina, di qua la corporea; di là la sostanza incorruttibile, di qua la visibile; di là la stabilità essenziale, di qua mutamento locale; di là tutto ciò che è costante, semplice ed uniforme, di qua tutto ciò che è vario, misto e dissimile.

cap. Terzo

Dopo queste considerazioni, sulla purezza, sulla posizio­ne e sull’ordine degli elementi, ci ricorda brevemente, col raccogliersi delle acque in un luogo solo, anche le leggi imposte al mare perché non inondi la terra.

Niente infatti meglio di questi confini imposti all’Oceano può indicare la presenza negli elementi, oltre che di una tendenza di una natura corporea e bruta, anche di leggi poste da una causa intelligente che li governa e li mantiene nei loro limiti; da queste leggi è trattenuto l ’Oceano che altrimenti col suo impeto trarrebbe a sé tutta la terra, allo stesso modo che il fuoco si stende sull’aria, ma, quasi richiamato all’ordine dalla verga del pedagogo, si ritira non spingendosi più oltre di quel che richieda la nostra salute e la vita di tutti gli èsseri animati.

Tutto ciò non si può attribuire né alla necessità della materia che tende a configurare gli elementi sfericamente; né a un fortuito agglomerarsi di atomi, come sogna Epicuro; né alla forza germinatrice della natura insensibile, ignara d ’ogni finalità, come dice Stratone; ma soltanto a quella causa finale a cui solo la mente e la Provvidenza intellettuale possono dirigere. Perciò accadde che Mosé, dovendo qui trattare dell’ordine degli elementi, ricordò solo questo, che tante volte fu addotto dai Profeti come argomento massimo della divina potenza e sapienza. Di qui, nei Proverbi, il detto che Dio con leggi e confini determinati cingeva gli abissi, e l ’altro: « Egli che diede al mare i suoi limiti...» ; e presso Geremia il Signore dice: «Voi non avrete timore di me ch osi la sabbia come confine del mare»; e ancora: «Tu ponesti quel limite che non sarà violato e che le acque non sorpasseranno». ma poiché tutta la costituzione degli elementi è rivolta specialmente a quelle cose miste che sono vive, perciò, subito dopo l ’ordinamento fondamentale della terra e delle acque, dispose che la terra desse vita alle piante. ma d ’altra parte la trattazione di quest’opera spettava piuttosto la quinto giorno.

cap. Quarto

Dopo aver trattato della sfera celeste ed elementare, e perciò della totalità dell’universo corporeo, restava da par­lare, per cosi dire, degli abitatori e cittadini di questa mon­dana città; sia degli abitanti celesti, che erano da ricordarsi p er primi quasi fossero i senatori e i prefetti della città, sia anche degli abitatori terrestri come fossero la plebe ed il popolo.

Parti dunque dai celesti che Dio pose nel firmamento perché dividessero il tempo, perché splendessero in cielo, perché illuminassero la terra. Dico il sole, la luna e le stelle. Q ui ci sarebbero da esaminare quistioni molto profonde, che richiederebbero un volume per ciascuna: perché questi astri sono nel firmamento? Forse quali parti più nobili di esso, come pensano i Peripatetici, o come animali nelle loro sfere (i pesci nell’acqua, le giumente nella terra), come vogliono Eusébio medo e D iodoro? Questo luogo richiederebbe una discussione con gli astrologi che traggono conferma, dall ’aver detto Mosé che Dio pose le stelle come segni, a una scienza del divinare mediante gli astri e del prevedere gli eventi futuri; scienza del divinare che non solo è aspramente stigmatizzata dai nostri, come d a Basilio, che giustamente la chiamò una sciocchezza molto faticosa, da Apollinare, da Cirillo e da Diodoro; ma che anche i buoni Peripatetici respingono; la disprezzò Aristotele e, ciò che è più grave, Teodoreto testimonia che era rifiutata da Pitàgora, da Plato­ne e da tutti gli Stoici.

Ad alcuni sembrerà forse che qui sia anche da indagare intorno alla natura, al moto e al governo degli astri; intorno alle macchie lunari e ad ogni scienza astrale. ma, se ci spingessimo fino a queste cose, benché belle e degne d ’essere conosciute, sentiremmo forse il detto oraziano: «Il momento non era questo». Perciò le rimando all’opera che mi propongo di dedicare ad esse dove, conciliando Aristotele e Platone, ho preso a trattare e ad approfondire secondo le mie forze tutta la filosofia.

cap. Quinto

Veniamo dunque a Mosé che, dopo aver parlato dei celesti, menziona gli animali terrestri nel debito ordine: quelli che àabitano l ’acqua, la terra, o l ’aria, se pure si può dire che gli uccelli abitino l ’aria. N essuno deve aspettarsi qui o esigere da me che discuta sul modo in cui i corpi degli animali furono tratti dagli elementi e sul perché delle ragioni seminali poste da Dio nelle nature delle cose, o sulla vit egli animali, se sia anch’essa tratta dal seno della materia, o se ogni vita non derivi piuttosto da un principio divino, come afferma con assoluta costanza Plotino che presto il nostro marsilio Ficino, con pubblica utilità, ci permetterà di leggere in lingua latina chiarito anche da ampio commento. E col parere di Plotino sembrerà forse accordarsi questo luogo del Profeta, quando, dopo aver detto: « Producano le acque un rettile d ’anima vivente», aggiunse poi: «D io creò ogni anima vivente». Dove qualcuno potrebbe osservare, non solamente che le acque producono dietro comando di Dio e poi D io stesso produce, ma anche questo: che dove si tratta dell’opera divina è scritto: «Dio creò l ’anima vivente», dove si tratta delle acque, non l ’anima vivente, ma un rettile d’anima vivente, come se alle acque si attribuisse piuttosto il veicolo dell’anima, cioè la partecipazione alla mistione corporea, a Dio invece, cioè al principio divino, la sostanza dell’animo, che, fonte di vita, di moto e di senso, viene da i fuori a dar la sua luce al corpo già costituito.

Ma di questo in altro luogo. Fra gli animali della terra Mosé ne ricorda tre: giumente, rettili e belve; con queste partizioni, non essendocene più di cosi, ci indica le differen­ze dei bruti privi di ragione. Le belve infatti, che sono dotate di perfetta fantasia, hanno una posizione di mezzo fra gli esseri irrazionali e non si lasciano né educare, né addomesticare d all’uomo.

I rettili hanno fantasia imperfetta e stanno quasi fra gli animali e le piante.

Le giumente, anche se mancano di ragione, essendo in qualche modo capaci di disciplina umana, sembrano partecipare di un certo grado di ragione; la loro condizione è quasi intermedia tra i bruti e gli uomini.

cap. S e s t o

Fin qui dei tre mondi: sopraceleste, celeste e sublunare. O ra bisogna trattare dell’uomo di cui è scritto: « Facciam ’uomo a nostra immagine». L ’uomo non è tanto un quart ondo, quasi una creatura nuova, quanto il complesso e la sintesi dei tre mondi descritti.

È consuetudine praticata di frequente dai re e dai principi della terra, quando hanno fondato una città magnifica e degna di fama, quella di porre in mezzo alla città, a costruzione compiuta, la propria effigie, per modo che possa essere vista ed ammirata. Non altrimenti vediamo aver fatto Dio, il Sovrano di tutti che, costruito tutto il meccanismo del mondo, in mezzo ad esso, ultima fra tutte le creature, pose l ’uomo formato a sua immagine e somiglianza. ma è quesito difficile il perché di questo privilegio umano, di avere l ’immagine di Dio. Infatti se, bandita la folle idea di melitone che rappresentò Dio in forma umana, ci rivolgiamo alla natura della ragione e della mente, che come Dio è intelligente e invisibile e incorporea, su questa base indiscutibilmente proveremo che l ’uomo è simile a Dio, specialmente per quella parte dell’animo in cui è rappresentata l ’immagine della Trinità. Tuttavia dobbiamo riconoscere che negli Angeli questi me­desimi tratti, in confronto a noi, sono tanto più spiccati e scevri di mistione quanto più simili e legati alla natura divina.

Noi invece cerchiamo nell’uomo una nota che gli sia peculiare, con cui si spieghi la dignità che gli è propria e l ’immagine della sostanza divina che non è comune a nessuna altra creatura. E che altro può essere se non il fatto che la sostanza dell’uomo (come affermano anche alcuni Greci) accoglie in sé, per propria essenza, le sostanze di tutte le nature e il complesso di tutto l ’universo? D ico per propria essenza, perché anche gli Angeli e qualunque creatura intelligente, in certo modo, racchiudono in sé il tutto, quan­do conoscono avendo in sé le forme e le ragioni di tutte le cose.

ma, come Dio è Dio, non solo perché intende tutto, ma perché in sé stesso riunisce e riassume tutta la perfezione della sostanza delle cose: cosi anche l ’uomo (benché in altra maniera, come dimostreremo, ché altrimenti sarebbe Dio, non l ’immagine di Dio) riunisce e connette nella pienezza della sua sostanza tutte le nature di tutto il mondo.

È questo non possiamo dire di nessun’altra creatura, angelica, celeste e sensibile. C ’è poi, tra Dio e l ’uomo, questa differenza: che Dio contiene in sé tutto come princi­pio di tutte le cose, mentre l ’uomo contiene in sé tutto, come termine medio di tutte le cose, d ’onde deriva che in Dio tutte le cose sono con una perfezione pili elevata che non in sé stesse; mentre nell’uomo esistono con una perfezione mag­giore le cose inferiori e subiscono invece una diminuzione le cose superiori a lui.

In questo corpo dell’uomo, spesso e terreno, il fuoco, l ’acqua, l ’aria e la terra sono nella massima perfezione della loro natura. Oltre a questo vi è anche un altro corpo spiritual iù nobile degli elementi (come dice Aristotele), di natura analoga al cielo. Nell’uomo c ’è pure la vita delle piante, rivolta in lui a quelle medesime funzioni di nutrizione, crescita e riproduzione che sono anche in esse. C ’è il senso dei bruti, interno ed esterno. C ’è l ’animo fornito di ragione celeste. C ’è la partecipazione alla mente angelica. C ’è un possesso veramente divino di tutte queste nature che conflu­iscono in unità, si che piace esclamare con mercurio : « Grande miracolo è l ’uomo, o Asclépio».

Di questo nome d ’uomo, soprattutto, può gloriarsi la natura umana: per questo accade che nessuna sostanza creata disdegni di servire ad essa.

Aun cenno dell’uomo son pronti a servire la terra, gli elementi, i bruti; per lui si affaticano i cieli; a lui procurano salvezza e beatitudine le menti angeliche, se è vero ciò che scrive Paolo che tutti gli spiriti attivi devono assistere coloro cui è destinata come eredità l ’eterna salute. Né ci si deve meravigliare se tutte le creature amano l ’uomo, poiché in lui tutte riconoscono qualcosa di sé, anzi tutto il proprio essere.

cap. Settimo

Le cose terrene servono all’uomo; le cose celesti gli danno la loro assistenza, perché egli è vincolo e nodo delle cose celesti e terrene ed entrambe, purché sia in pace con sé stesso, si armonizzano necessariamente con lui che ha in sé il fondamento della loro pace. ma dobbiamo guardarci dal non apprezzare il grado di dignità in cui siamo stati collocati;

dobbiamo sempre tener presente come una verità determina­ta, provata, e fuor d ’ogni dubbio, questo: che, come tutte le cose ci sono propizie quando osserviamo la legge che ci fu imposta, cosi, se violando la legge col peccato ce ne scosteremo, avremo tutte le cose ostili e nemiche. Infatti è ragio­nevole che, come noi rechiamo offesa, non solo a noi, ma anche all’universo che abbracciamo in noi, anche a Dio, artefice onnipotente dell’universo, cosi pure sperimentiamo tutte le cose che sono nel mondo, e Dio per primo, potentis­simi punitori e terribili vendicatori dell’offesa ricevuta. Di qui possiamo misurare le pene e i tormenti che aspettano chi viola la legge divina. Costoro son quelli che (come dice l ’oracolo) si aggirano intorno alla terra e al mare e sempre vengono puniti dalla sferza divina. Questi fulmina e perse­guita il cielo, questi la terra, questi tutta l 'incrollabile giusti­zia della C ittà universale.

Sono infatti rei di aver violato l ’universo, la maestà divina, la cui immagine offuscarono con la macchia turpissima della loro iniquità. Per questo forse, nei libri dei Profeti, quando si riporta un comando o un divieto di Dio, si invocano a testimoni il cielo e la terra, poiché, siccome la violazione della legge offende anche loro, anche loro, porgendo il loro aiuto a Dio, trarranno vendetta dai malvagi per l ’offesa comune. Supera ogni follia lasciarsi indurre a crede­re lecito al cittadino d ’uno stato, insignito di sommi onori, peccare impunemente contro il Sovrano, contro la città cui lo legano grandissimi obblighi; dobbiamo piuttosto credere che sarà consegnato ai littori e al carnefice, perché lo torturino e lo tormentino, o alla moltitudine popolare perché da essa venga lapidato. In questa città divina ci sono dei carnefici, ci sono dei littori, dèmoni malvagi addetti a questa vilissima funzione per castigo d ’u n ’antica colpa. D i qui il detto di Paolo: «Lo ho abbandonato a Sàtana per la distruzio­ne della carne».

Di qui, anche in Orfeo, se prestiamo minor fede ai nostri, la denominazione di dèmone vendicatore. Come poi ogni creatura odia fino all’esecrazione i delitti dell’uomo, cosi la sua vita bene ordinata è cara a tutti, piace a tutti. Per cosi dire, tutte le cose, essendo a lui legate e congiunte con un vincolo tanto stretto, debbono necessariamente partecipare al suo bene e al suo male. A questo allude il detto evangelico: « Se un peccatore si pente esultano in letizia tutti gli Angeli»; cosi si svela il significato di quel mistero nascosto nei secoli, che la nostra natura corrotta nel primo Adamo e degradata dalla sua condizione si redime attraverso la Croce di Cristo.

Per causa nostra il Figlio di Dio si è fatto uomo ed è stato crocifisso. Fu in armonia con tutto ciò che Colui che è immagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creatura, sede in cui tutto fu creato, si uni con legame ineffabile a colui che è immagine di Dio, legame di tutte le creature, sintesi di tutte le cose. E, se con l ’uomo era in pericolo tutta la natura, non si poteva trascurare la sua caduta né alcuno poteva porvi rimedio se non chi aveva creato tutta la natura.

Sesta Esposizione

Sul Legame dei Mondi
fra loro e con le cose tutte

Proemio

Dio è unità distinta in tre principii per tal modo da non scostarsi dalla semplicità dell’unità. N ella creatura ci sono tracce molteplici della Trinità divina. Io, qui, addurrò questa sola, per quanto ne so, mai adottata da altri; noi apprendiamo l ’unità che vediamo nelle creature distinta in tre forme. Prima di tutto nelle cose c ’è quell ’unità per cui ciascuna cosa è una e si fonda su di sé e in sé si raccoglie. Vi è poi q uell’unità per cui una creatura si unisce all’altra e per cui alla fine tutte le parti del mondo formano un mondo solo. La terza e la più importante di tutte è quella per cui tutto l ’universo è uno col suo artefice come un esercito col su ondottiero. Questa triplice unità è presente in ogni cosa, derivando ad ogni cosa nella sua semplice unità una, da q uell’u n o che è il primo uno e insieme trino e uno, dico dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito Santo. Infatti la potenza del Padre, producendo le cose, dispensa loro la propria unità; la sapienza del Figlio, ordinando tutte le cose, le unisce e le connette fra loro; l ’amore dello Spirito, rivolgendo tutto a D io, congiunge l ’intera opera all’artefice col nodo d ’amore. A quel modo poi che, quanto più Dio è intimo a noi, tanto più la sua unità con noi supera l ’unità nostra con noi stessi, cosi ciascuna cosa è unita a sé più strettamente che con le altre parti del mondo. Perciò, conosciuto l ’ordinamento dell’amore universale, se vorremo seguire la legge divina scritta sulle tavole della natura, in primo luogo ameremo Dio stesso al di sopra di noi, e al di sopra di tutto; in second uogo noi stessi; in terzo luogo il prossimo.

Il nostro Profeta parlò a sufficienza di quella unità per cui ciascuna cosa è una in sé, quando esaminò separatamente la natura di tutte le cose. Dell’unità per cui siamo legati a Dio si parlerà nel prossimo trattato, dove discuteremo della suprema beatitudine.

Resta quella per cui le diverse parti si uniscono fra loro con reciproco legame, e di questa tratteremo ora.

cap. Primo

Poiché abbiamo visto le nature delle cose distinte e, per cosi dire, collocate in sedi separate, non dobbiamo perciò credere che l ’unità dell’universo sia dovuta solo a questo mutuo rapporto che le singole cose (come si è detto sopra) hanno tra loro relativamente alla propria condizione; il Profeta nel suo testo volle anche indicare quali e quanti erano i modi per cui le varie nature delle cose si univano tra loro, non solo per appagare una nostra curiosità, ma per istruirci con questo mezzo e per mostrarci per quale via e in che modo possiamo unirci a ciò che ci giova di piu. E mentre riflettevo, prima d ’iniziare la lettura, a quanti e quali modi c ’erano e si potevano pensare per cui le cose trovassero u n ’affinità o un legame reciproco, e mentre scorrevo le dottrine di tutti i filosofi su cui ho sudato fin da ragazzo, non mi sono venuti in mente più di quindici generi. E questi, venendo poi alla lettura di Mosé, trovai sottolineati con tale lucidità e appropriatezza da non credere che alcuno possa, in proposito, istruirsi meglio altrove.

cap. Secondo

Subito, nel primo giorno, tratta, non so se con maggiore concisione o chiarezza, i cinque modi per cui una cosa può unirsi a u n ’altra.

Infatti ciò che si unisce ad altro o è la sua essenza o è una proprietà della sua essenza, o è nella cosa cui si unisce come la forma nel soggetto, o la tocca come chi trasforma tocca ciò che trasforma, oppure come l ’arte tocca la materia che è soggetta. In conformità di questo leggiamo che da Mosé cinque cose furono tra loro quasi paragonate e connesse: i ielo e la terra; la terra e l ’inanità; l ’abisso e le tenebre; lo Spirito di D io e le acque; la luce e i corpi.

La prima forma di congiungimento ci è indicata dalla terra sterile e vuota, poiché la terra, cioè la materia, è per sua natura vuota, se non accolga le forme dal di fuori.

Il secondo tipo di unione indicano le tenebre sulla super­ficie dell’abisso, poiché l ’abisso per sua natura non è né luminoso né tenebroso, ma è nella sua natura di accogliere le tenebre se una sopravveniente luce non le fughi, come la materia informe e sterile accoglie le tenebre della privazione finché la sopraggiungente specie non le scaccia.

La terza unione è svelata dalla luce sorta sui corpi: infatti la luce è ad essi come la forma al soggetto.

La quarta, il cielo e la terra; poiché il cielo non è legato alla terra come la forma o l ’accidente inerisce alla cosa che rende perfetta, ma si congiunge ad essa come l ’azione alla passione o come la causa di mutamento al corpo che ne è mutato.

Dell’ultimo tipo di unione è un esempio lo Spirito del Signore che si muove sulle acque. Infatti la sapienza creatri­ce del Signore e la natura spirituale del tutto staccata dal commercio del corpo, non si possono pensare congiunte ai corpi se non come l ’arte che è nella mente dell’architetto si congiunge al cemento, al legno, alle pietre.

Considera ancora questa conseguenza, che la terra è per sé vuota, tutta tenebre; che quindi si congiunge alla luce, al cielo mediante la luce, mediante il cielo alla sostanza spirituale. ma vediamo in che modo queste cose stanno in noi. L a terra è il corpo terreno privo di vita, insensibile: su di esso stann e tenebre, la morte, il torpore, l ’impotenza, l ’immobilità, l ’insensibilità; la luce è la vita che lo rende vegeto, lo spinge, lo muove e lo fornisce di sensibilità; il cielo è l ’animo, fonte di quella luce e lo Spirito di Dio è l ’intelletto, luce del volto divino. E su questo, p er ora, si è detto anche troppo.

cap. Terzo

Esaminiamo che cosa vuol dire Mosé nella trattazione successiva e vedremo che da lui son presentati altri dieci modi, nei quali intendiamo il mutuo legame posto fra alcune cose. Infatti, oltre ai tipi di unione già citati, ci sono anche questi che enumereremo; poiché una cosa è parte o effetto di u n ’altra; se è parte, o è parte indivisibile dal complesso, come lo sono il sole, la luna e le stelle nel firmamento, o separabile, come le parti dell’acqua d all’integrità del loro elemento in cui confluirono. Se è effetto, o scaturisce dal­l ’intima ragione seminale, come le piante erompono dalla terra, attaccate tuttavia alla madre, legate ad essa con vincoli e nodi naturali, o esiste e cresce per via di principii proprii, come il composto dagli elementi, cosi come i corpi degli animali sono fatti d ’acquae di terra; o d a una causaestrinseca che può dividersi in tre forme: causa efficiente, esemplare e fine. Di cui ci vengono offerti esempii da Mosé, quando D io crea l ’uomo, quando lo trae a compimento secondo la propria immagine come su un esemplare, e quando infine le bestie restano sottomesse all’uomo e vengono create a cagione dell’uomo come a cagione di un fine.

Capitolo Quarto

Abbiamo parlato della parte e dell’effetto e, in pari tempo, del tutto e della causa. Infatti questi argomenti si corrispondono tra loro. ma non abbiamo esaurito tutte le forme di nesso. Infatti, della causa resta quella specie di affinità per cui la causa secondaria obbedisce e si congiunge alla primaria, a quel modo che, quando D io produce, le acque producono, e queste producono perché sono la causa più vicina a lui, ma senza scostarsi dalla prescrizione divina, poiché la causa primaria influisce più della secondaria.

Allo stesso modo esiste una finalità secondaria collegata ed unita alla principale, che Mosé ìndica saggiamente dicen­do che le stelle furono create per risplendere in cielo ed illuminare la terra. Infatti il bene delle cose inferiori non è il fine supremo degli esseri celesti. Essi guardano come a fine supremo a splendere per sé, quindi, in ultimo, ad illuminare anche noi. Perciò anche in O mero leggiamo che l ’aurora e il sole prima per gl’immortali, poi per i mortali sorgono e fanno luce.

Inoltre l ’uomo è legato all’uomo, il leone al leone; e tuttavia il leone non è né parte né effetto del leone, se non è stato da esso generato; ciò vuole significare il Profeta quando raccoglie e aduna insieme i pesci, gli uccelli, le bestie della terra.

Vi è u n ’ultima specie di affinità; quella che sussiste tra la natura del mezzo e degli estremi. Infatti l ’uomo si accosta a l l’uomo, l ’animale all’animale, perché partecipano della medesima essenza razionale di specie e di genere.

Ma il mezzo non ha la medesima essenza degli estremi; risultando da un loro contemperamento differisce da ciascu­no di essi quel tanto che gli permette di comunicare con entrambi. E questo nesso ci è indicato da Mosé quando pone il firmamento in mezzo alle acque, a dividere quelle che sono sopra il cielo da quelle che sono sotto il cielo; ove chiarisce a sufficienza la natura del termine medio, come abbiamo mostrato largamente nel proemio del primo libro e nel secondo capitolo del quinto.

cap. Quinto

Questo ci insegna ciò che dobbiamo fare per unirci a nature migliori; in tale unione è riposta la forza totale e suprema della nostra felicità. Infatti il primo giorno ci insegna che la luce, fugata la notte, sorse sulle acque quando lo Spirito del Signore si stese su quelle. E cosi si spiega quel detto di Giàcomo: che ogni dono più elevato viene d all’alto, dal padre della luce. Su ciò, per non stare a ricordare i nostri, Giàmblico è d ’accordo a tal segno da affermare che la natura umana non può ripromettersi di fare nulla, o per lo meno solo cose mediocri, se non aiutata da una natura superiore, e cioè dalla divinità.

Se questo è vero e sostenuto non solo dai no stri correligionari, ma anche dai filosofi, noi dobbiamo applica­re ogni nostra cura a invocare l ’aiuto del cielo per la nostra debolezza rivolgendoci ad esso con la santità della religione, col culto, con voti, inni, preci e suppliche. Perciò le disput latoniche e pitagoriche nascono e si concludono con le sacre preghiere, di cui niente è più utile, anzi più necessario all’uomo, secondo quanto Porfirio e Teodoro e tutti quanti gli accademici affermano ad una voce. Si legge che i bramini indiani e i maghi persiani non fanno mai nulla se non dopo aver pronunciato una preghiera.

Adduco queste testimonianze dei gentili, perché chi, persuaso da uno spirito maligno, crede più a loro e non alla C hiesa, impari anche da coloro cui presta fede non essere né ridicolo, né inutile, né indegno d ’un filosofo dedicarsi molto e assiduamente a sacre preghiere, a misteri, a voti, a inni. Se poi questo giova e si addice moltissimo a taluni uomini, è particolarmente utile e bello per chi si è dato allo studio delle lettere e alla vita contemplativa. A costoro niente è più necessario del purificare con integrità di vita quegli occhi che rivolgono a Dio e dell’illuminarli con luce più viv ttenuta d all’alto, pregando in modo che, ricordando l ropria debolezza, possan dire con l 'Apostolo: « La nostra forza viene da Dio».

Capitolo Sesto

Ora esaminiamo di nuovo che cosa c ’insegna la distribu­zione delle acque, che cosa quella della terra.

Dalla terra dobbiamo imparare che non produrremo la messe da noi generata se non avremo frenato e dominato l ’impeto del prorompente fluire della materia cadùca, e se non avremo respinto l ’onda torrenziale del piacere che s recipita su di noi come una massa d ’acqua. D alle acque dobbiamo imparare che esse non furono ritenute adatte a dar vita ai pesci prima di riunirsi nella totale unità del loro elemento. Infatti anche noi, se saremo distratti e rivolti a una varietà di cose, se, radunate tutte le nostre energie, non ci orienteremo tutti verso un unico fine, non potremo generare una prole degna della nostra divinità. N ella distribuzione delle acque è anche adombrato questo mistero più profondo: come per le gocce d ’acqua la felicità consiste nel versarsi nell’O ceano, dove è la pienezza delle acque, cosi la nostra felicità consiste nel poter congiungere un giorno quella scintilla di luce intellettuale, che è in noi, con la stessa intelligenza prima, con la prima mente dove è la pienezza, d o v ’è la totalità dell’intelligenza.

cap. Settimo

Ma soprattutto è per noi ricca di significato la dottrina del firmamento, in cui vediamo che le acque inferiori non possono in alcun modo giovarsi delle superiori, se non per la mediazione del cielo collocato tra loro. Cosi noi dobbiamo intendere che l ’unione degli estremi non può effettuarsi se non attraverso quella natura che, essendo media fra gli estremi, li comprende entrambi in sé. Perciò unisce agevol­mente gli estremi fra loro, in quanto li ha prima riuniti in sé per la proprietà della sua natura.

Di qui siamo ricondotti a quel grande sacramento che è pazzia per il volgo, scandalo per gli Ebrei, virtù e sapienz ivina per noi: non potersi l ’uomo congiungere a Dio se non per la mediazione di Colui che, avendo congiunto in sé stesso l ’uomo a Dio, fatto vero mediatore, può congiungere a D io gli uomini in modo tale che, come in lui il Figlio di Dio assunse forma umana, cosi gli uomini diventino figli del Signore. E se è vero ciò che abbiamo detto: che gli estremi non possono riunirsi se non attraverso un termine medio, e che a ragione è chiamato medio quello che in sé ha già riuniti gli estremi; se quell’inneffabile grazia del Verbo che si fa carne si attua solo in Cristo, solo attraverso Cristo la carne può ascendere al Verbo, né (come scrisse bene Giovanni) c ’è sotto il cielo un altro nome in cui gli uomini debbano salvarsi. Ed a ciò riflettano con cura quelli che, pur dicendo di credere in Cristo, ritengono che la religione comune o quella in cui ciascuno è nato, basti per raggiungere la felicità. Non prestino fede a me, non ai ragionamenti, ma a Giovanni, a Paolo, a Cristo stesso che dice: «Io sono la via; io sono la porta; chi non passa attraverso me è un ladro o un bandito».

Settima Esposizione

(Della felicità che è la Vita Eterna)

Proemio

Se, compiuta la sesta esposizione, abbiamo esaurito, come nei sei giorni, i gradi e l ’ordinamento e la natura del mondo, in questo settimo trattato, quasi sabato del nostro commento, resta da trattare del sabato del mondo e del riposo delle creature di cui dicemmo in precedenza, cioè della loro felicità; per dir meglio, ci resta da ascoltare Mosé mentre tratta tutto ciò da vero vate di tutte le cose future.

Altra, come predicano i teologi, è la felicità che possiamo raggiungere per le vie della natura, altra la felicità che possiamo raggiungere per le vie della grazia. Quella chiama­no naturale, questa soprannaturale. Della prima, di quella naturale, da Mosé è stato detto abbastanza, poiché, cono­sciuta la natura delle cose, è conosciuta anche la loro felicità naturale.

G li resta dunque da chiarire la seconda, più in veste di Profeta che non di dottore, giacché, quando Mosé scrisse, la grazia non esisteva ancora, ma doveva esistere in avvenire. ma mi sembra di vedere dei saputelli, o per dir meglio degli sciocchi e dei fannulloni, che, chiamandosi filosofi mentre non lo sono, si affrettano a ridere della grazia e della felicità soprannaturale come fossero vani nomi e favole da vecchierelle; perciò ho dovuto collocare a guisa di proemio del settimo libro una breve discussioncella con loro, in sé utile a tutti e molto necessaria all’opera che ci siamo assunti, dove proviamo che il parere dei teologi si fonda saldamente su profondissime radici di filosofia.

Io definisco cosi la felicità: il ritorno di ciascuna cosa al suo principio. La felicità infatti è il sommo bene; il sommo bene è ciò che tutti desiderano; ciò che tutti desiderano è il principio di tutto, come Alessandro d 'Afrodfsia attesta nei commentarii della prima filosofia d 'Aristotele e gl’interpreti greci nei commenti all’etica. La fine e il principio della cose si identificano: sono il medesimo Dio uno, onnipotente, benedetto, migliore di tutte le cose che possono esistere o essere pensate; presso i Pitagorici ha quei due famosi appellativi: l ’U no e il Bene. Si chiama infatti Uno perché è il principio di tutto, come l ’unità è il principio di ogni numero; si chiama Bene perché è il fine, il riposo, la perfetta beatitu­dine di tutto. O rmai, con un p o ’ di buona volontà, possiamo scorgere l ’essenza di questa duplice beatitudine. La felicità

infatti è possesso e raggiungimento di questo sommo bene. Le cose create possono raggiungerlo in due modi: o in sé stesse, o in lui. Infatti, in sé stesso, questo bene si leva al di sopra di tutto, celato negli abissi della propria divinità; nelle cose, si trova diffuso dappertutto, qua più perfetto là meno, secondo la condizione delle cose che ne partecipano.

Perciò (come scrivono i poeti) Giove è dovunque tu guardi, e tutte le cose sono piene di Giove. O gni natura dunque avendo in sé in qualche modo Dio, poiché ha tanto di divino quanto di bene (e son buone tutte le cose che D io ha creato), quando ha raggiunto sotto ogni rispetto la propria perfetta natura, raggiungendo sé stessa raggiunge anche D io, e, se il raggiungimento di D io, come abbiamo dimostra­to, è la felicità, in qualche modo è felice in sé stessa. Questa è la felicità naturale che le diverse cose, secondo la diversità della loro natura, hanno ottenuto in sorte, in misura più o meno grande. Il fuoco è una cosa inanimata, ma partecipa di D io per molti rispetti. Infatti, in primo luogo esiste, ed ogni cosa esiste in quanto partecipa di Dio che è l ’essere stesso; inoltre, in quanto fuoco e specie determinata e atto, è simile a D io, che è la specie prima, l ’atto primo; infine quando il fuoco genera il fuoco, imita nei limiti della propria natura la fecondità divina; quando si tiene entro i confini della sua sfera imita la giustizia; quando ci serve imita la benevolen­za. Facendo cosi, realizzando la propria natura, il fuoco è felice, per quanto è capace di felicità; più felici le piante che hanno anche la vita; più ancora gli animali che, ottenuta in sorte la conoscenza, trovano in sé stessi una maggiore perfezione e quindi una traccia più viva della divinità.

In una condizione superiore a quella di tutti i mortali è l ’uomo che, come per natura, cosi per felicità naturale sta al di sopra degli altri, fornito d ’intelligenza, di libero arbitrio, di doti precipue molto atte a condurre alla beatitudine. Suprema fra le creature la mente angelica, per nobiltà di sostanza e per capacità di raggiungere il fine, di cui partecipa in grado particolare perché gli è unita più da vicino. ma, come s ’è detto p o c’anzi, con questa felicità, né le piante, né i bruti, né l ’uomo, né l ’Angelo raggiungono Dio, il bene sommo, in D io stesso, ma in sé stesse.

Q uindi il tipo di beatitudine varia anche gradualmente in rapporto alla capacità naturale. Perciò i filosofi che parlarono solo di questo collocarono la felicità di ciascuna cosa nella compiuta perfezione dell’operare in rapporto alla propria natura; e a proposito degli Angeli, che chiamano menti e intelligenze, anche se posero in ciò laloro somma perfezione, nell’intelligenza di Dio, non ammisero tuttavia altra cogni­zione di D io all’infuori di quella con cui conoscono sé stessi; sicché comprendono di Dio quel tanto che è impresso nella loro sostanza. Intorno all’uomo, anche se ci fu varietà d ’opinioni, tutti ad ogni modo si tennero nei limiti delle capacità umane, ponendo la beatitudine dell’uomo o nella stessa ricerca della verità, come dissero gli Accademici, o nella sua conquista attraverso studii filosofici, come disse Alfarabi.

Sembrarono concedere di più Averroè, Avicenna, Abu Bacher, Alessandro e i Platonici, fondando la nostra ragione, come nel proprio fine, nell’intelletto che è in atto o in altro intelletto superiore, ma collegato a noi; ma neppure costoro guidano l ’uomo al suo principio o al suo fine. Io né rimprovero né disprezzo queste discussioni purché pretendano solo di parlare della felicità naturale. ma è certo che, attraverso questa, né l ’uomo né gli Angeli potranno elevarsi più di quel che essi dicono.

E ciò è confermato specialmente dal fatto che, se niente fondandosi sulle proprie forze può raggiungere qualcosa di superiore a sé (altrimenti sarebbe più forte di sé stesso), de ari nulla, tendendo per sé alla felicità, potrà raggiunger ualcosa di più alto o perfetto della propria natura. ma mi dicano questi filosofi perché, se nell’ordine delle cose esiste questa sola felicità, essi stessi riconoscono che, fra gli anima­li, solo l ’uomo è nato per la felicità. Infatti, poiché anche altre cose oltre l ’uomo raggiungono i loro fini, possiamo dire che la loro felicità è inferiore a quella umana; ma in che modo potremmo negarla? Ché anzi, poiché gli esseri inferiori non escono mai dal limite imposto da natura, mentre l ’uomo ne esce quasi sempre, la sua condizione, se non vanterà altro privilegio sembrerà più infelice di tutte. Ascoltiamo dunque i sacri teologi che ci richiamano alla dignità della nostra natura e ci esortano a non respingere, crudeli verso noi stessi e ingrati verso Dio creatore, quei beni divini che ci vengono offerti spontaneamente dal Padre generosissimo.

In precedenza abbiamo detto che la suprema felicità è nella conquista di Dio, sommo bene e principio di tutto; inoltre, che tale conquista può avvenire in due modi, poiché raggiungiamo Dio nelle creature che egli fa partecipi di sé, o in Dio stesso. Abbiamo anche mostrato, e su ciò tornere­mo, che le cose create non possono giungere con le loro forze a q u est’ultima felicità, ma solo a quella. E quella, se be iflettiamo, è più u n ’ombra di felicità che una felicità vera, come la creatura in cui si coglie Dio non è la somma bontà, ma una pallida ombra della somma bontà divina.

Si aggiunga che, attraverso questa felicità, le cose tornano a sé stesse più che non a Dio, ottenendo cosi, non di ritornare al proprio principio, ma semplicemente di non scostarsi da sé. mentre la vera e compiuta felicità ci riconduce e ci guida alla contemplazione di Dio che è il bene assoluto, come disse da sé, e alla perfetta unione con quel principio da cui scaturimmo. A questa gli Angeli possono essere sollevati, ma non possono ascendere da sé. Perciò Lucifero peccò dicendo:

«Salirò al cielo». A questa l ’uomo non può venire, può essere solo guidato; perciò Cristo che è la stessa felicità disse di sé: «N essuno viene a me se non lo ha condotto il Padre mio». Le bestie e in genere le cose inferiori all’uomo non possono né andare da sé né essere condotte a quella felicità.

Perciò solo l ’uomo e l 'Angelo sono creati per quella felicità che è la felicità vera. Il vapore può salire in alto, ma solo attratto dai raggi del sole; la pietra e ogni sostanza corpulenta non può né accogliere in alcun modo un raggio né essere da esso sollevata verso l ’alto. Chiamiamo grazia questo raggio, questa forza divina, quest’influsso, poiché rende l ’uomo e l 'Angelo grati a Dio.

Di siffatta dottrina i filosofi hanno un chiaro esempio nei corpi. ma tti alcuni di questi si muovono in linea retta, altri circolarmente. Il moto rettilineo, da cui gli elementi son portati ai loro luoghi naturali, rappresenta quella felicità che rafforza le cose nella perfezione della propria natura. Il moto circolare, per cui il corpo è ricondotto al medesimo punto d ’onde parti, è

immagine evidentissima della felicità vera, per cui la creatura toma al medesimo principio d ’onde è scaturita.

Ma vedi che completa rispondenza da ambe le parti. Circolarmente si muovono solo i corpi immortali e immuni da corruzione. A Dio ritorna solo la sostanza immortale ed eterna. Gli elementi, per compiere il loro moto, non hanno bisogno d ’altra forza se non del principio ad essi connaturato di gravità o di levità, cosi come le singole cose sono tratte alla felicità naturale per proprio impulso, per forza propria. ma i corpi celesti, anche se suscettibili di moto circolare, non bastano per sé a realizzarlo; è dovuta al divino motore la forza che li muove circolarmente. Infine l ’attitudine di quei corpi al perpetuo moto circolare consiste, non nella capacità di produrlo, ma nella capacità di accoglierlo. Lo stesso avviene per quanto riguarda noi e gli Angeli.

Per natura non siamo tali da poterci muovere in giro e riflettere, ma possiamo essere volti dalla forza motrice dell razia e rifletterci in Dio. Di qui il detto: « Quelli che son tratti dallo Spirito di Dio sono figli di Dio». Disse: quelli che son tratti, non quelli che traggono. Ci differenziamo dal cielo perché esso è mosso dalla necessità della sua natura, mentre noi ci muoviamo secondo la nostra libertà. Infatti la spirituale forza motrice batte di continuo alle soglie dell’animo tuo; se ti chiuderai in te, misero e infelice sarai lasciato al tuo torpore, alla tua debolezza; se la accoglierai, tosto, pieno di Dio, attraverso il ciclo religioso, sarai ricondotto al Padre, al Signore, per conseguire la vita eterna in Lui che ti racchiudeva in sé prima ancora che tu fossi in vita. Q ui è la vera felicità: nell’essere uno spirito solo con D io per possedere Dio, non in noi, ma in sé, conoscendolo cosi come ne siamo conosciuti. Egli non ci conobbe infatti in noi, ma in sé; cosi anche noi lo conosceremo in sé anziché in noi. Q ui è il sommo premio, qui la v ita eterna, qui la sapienza che i dotti di questo mondo hanno ignorato: nell’essere ricondotti da ogni imperfezione del molteplice alFunità, attraverso il legame inscindibile con Colui che è l ’unità stessa.

Per questa felicità C risto pregava il Padre cosi: «Padre, fai in modo che come tu ed io siamo uno, cosi anche essi siano uno con noi». Questa felicità sperava Paolo nel dire:

«Lo conoscerò, non parzialmente, ma nella sua essenza», e se lo sperava non aveva ragione a dire: « Chi mi separerà d all’amore di C risto»? E desiderava dissolversi, per farsi uno con Cristo. D a questa felicità decadde il diavolo, poiché volle salire ad essa, non esservi sollevato, e cosi perse ciò che avrebbe avuto se fosse rimasto nella sua condizione. Su queste basi si spiega la sorte dei bambini che morirono prima del battesimo. Essi restano per conto loro, senza perdere i loro beni e senza arricchirsi di quelli divini.

Noi dobbiamo finire in uno di questi due modi: o in somma miseria o in suprema felicità. Poiché chi non acco­glie lo spirito motore, non solo si priva della grazia, ma abbassa la propria natura; infatti fa parte dell’integrità di questa che, conosciuto lo spirito, lo ricerchi e non lo rifiuti, e senza dubbio non può essere natura retta quella che respinge o disprezza la speranza d ’un maggiore bene. Perciò chi, dopo aver conosciuto Cristo, non ne abbraccia la fede, non solo è privo della felicità prima, ma anche della seconda, cioè della felicità naturale, poiché il non voler la grazia è

proprio solo di una natura corrotta e macchiata. Come noi, vivendo nel precetto evangelico, accogliamo in noi Cristo, virtù e sapienza di Dio, lo amiamo come già concesso al genere umano e ci stringiamo a lui, cosi anche i Padri, sotto la vecchia legge, lo accoglievano poiché credevano ferma­mente alla sua venuta, ci speravano con forza, lo desideravano con ardore. ma accogliendolo come futuro, non come presente, non godettero come presente il frutto dello Spirito se non quando lo Spirito fu venuto, quando, compiutosi l ’ineffabile sacrificio della croce, scendendo Cristo a loro, da lui, come da una forza motrice, furono, con travolgente bufera, tratti a libertà ed elevati al grado della felicità somma. L a religione ci indirizza, ci guida e ci spinge a questa felicità, come per la felicità naturale ci serviamo della filosofia. Ché se la natura è un principio di grazia, anche la filosofia è un principio di religione, né esiste filosofia che allontani l ’uomo dalla religione.

Giustamente pertanto anche noi, dopo avere, rifacendoci a Mosé, filosofato per sei giorni della natura, il settimo giorno, dedicandoci alle cose divine, parleremo della felicità soprannaturale.

cap. Primo

Come abbiamo mostrato, la natura capace di questa suprema felicità può essere di due maniere: angelica e umana. Quella si chiama cielo, questa si chiama terra; poiché gli Angeli abitano il cielo, noi la terra. E Mosé non ha motivo di dilungarsi più oltre sul cielo, perché non deve scrivere la legge degli Angeli, ma degli uomini. Venendo quindi agli uomini dice: « La terra era sterile e vuota e le tenebre si stendevano sulla superficie dell’abisso». D io non crea la sterilità, non creale tenebre, ma, come il Profeta dice: «Vuota era la terra e c ’erano le tenebre»; non dice che erano state create, ma che erano. Perché poi ciò sia detto sarà evidente quando avremo saputo che cosa è questo vuoto, quali sono queste tenebre. La natura umana, che è dette terra, si paragona agli Angeli, subito, fin d all’inizio, perché subito peccò; era sterile, priva della giustizia originaria, e la sua superficie, cioè la ragione, era coperta dalle tenebre del peccato. Ciò non fece Dio: fu la malizia dell’uomo che volontariamente lo privò di quei beni di cui Dio lo aveva dotato. C osi è descritto dal Profeta lo stato della natura corrotta; in seguito dimostrerà come essa poi sia stata restituita alla primitiva dignità e preparata alla somma felicità da Abramo, d a Mosé, dai Profeti e, ultimamente dal Figlio unigenito di Dio. ma, anche quando le acque erano coperte di tenebre, cioè inquinate d all’antica macchia del peccato originale, lo Spirito del Signore stava su di esse.

E questo va inteso in due sensi: nel senso che gli uomini erano guidati dalla luce del volto divino che è impresso in noi, cioè dallaluce dell’intelligenza naturale; e nel senso che neanche allora il genere umano era privo della cura della divina Provvidenza, ma lo Spirito del Signore si stendeva sulle acque, quello Spirito che (come dice l 'Apostolo) intercede per noi con inenarrabili lamenti, e continuamente pensava al modo di purgarle dal veleno con cui l ’antic erpente le aveva inquinate; ed ecco, d ’un subito, comanda alla luce di sorgere, e la luce è.

Abramo sapientissimo fu il primo fondatore della vera religione; il primo a sciogliersi dalla legge di natura e a meditare sulla legge divina. Il primo a spingere gli uomini al culto di un solo Dio contro gl’idoli delle genti; il primo a fugare le tenebre dell'errore e a far guerra ai malvagi dèmoni che si chiamano principi delle tenebre: perciò giustamente è chiamato luce. E poiché lo stesso fecero anche tutti i discepoli del Signore, tutti sono chiamati dal Signore luce del mondo. Questa è la prima luce che rischiarò il mondo e che distinse la religione in culto dei dèmoni e del vero D io, a simiglianza della distinzione in luce e tenebre.

cap. Secondo

Segui la legge che con giusta denominazione è detta firmamento, annunziandoci subito nel suo inizio, cioè nella parte che ora trattiamo, l ’opera delle mani divine, come canta David: «E il firmamento annuncia l ’opera delle sue mani».

Dall'Angelo fu data dunque a Mosé la legge confermata dal Verbo di Dio che, ancora più della precedente luce, distinse le altre genti dagl’israeliti, cioè l ’empietà dalla pietà, quasi acque sopracelesti dalle acque che sono sotto il cielo.

I Giudei sono detti acque sopracelesti perché essi soli, secondo Geremia, non temono i segni del cielo come le altre genti; essi soli non temono le stelle o il cielo, ma riconoscono l ’autore e signore delle stelle e del cielo, e riconoscendolo l enerano e gli tributano culto. Le genti per opposto motivo sono invece le acque collocate sotto il cielo, perché adorano e venerano i dèmoni abitatori dell’àere caliginoso, regione posta sopra le acque, e si fanno dei e signori il cielo visibile, le stelle e i pianeti.

cap. Terzo

Se una maggior forza e la misericordia divina non si fossero opposte, le acque che sono sotto il cielo, cioè i servitori degli idoli, avrebbero invaso e occupato tutto il mondo. Cosi da una prima macchia sarebbe derivato il malanno di tutto il mondo; cosi richiedeva l ’imperio di Sàtana vendicatore e il suo diritto su di noi, rei dell’antica colpa e perciò degni della pena di un simile servaggio. ma la Provvidenza divina, sempre benefica e salvatrice, volle che una parte della terra, sia pure tanto piccola quant’era compatibile con le leggi della sua giustizia, rimanesse immune d all’offesa delle acque. Questa è la terra giudaica, chiamata terra promessa, poiché fu promessa da D io ad

Abramo e alla posterità.

Con la nostra presente esposizione concordano tutti i Profeti dai quali i molteplici assalti contro gli Israeliti sono paragonati alle inondazioni delle acque e del mare.

Di qui i detti: « I fiumi elevarono le loro voci» e « I meravigliosi slanci del mare» e «Risuonarono e si conturbarono le loro acque» e «Non avremo timore se la terra si conturberà e i monti saranno trasportati nel cuore del mare»;

e infatti le genti cingevano la terra di Giuda chiusa tra confini di regione non grande, come ora, da ogni parte, l’O ceano circonda questa piccola porzione di terra che abitiamo. ma in più luoghi in modo assai chiaro, nella Scrittura cristiana le genti sono indicate con le acque. Infatti è scritto: « Le acque che avete veduto sono popoli» e quando Gesù nostro Signore fece dall’acqua il vino nella casa del Fariseo, come scrivono i nostri, simbolicamente volle indicare che le acque, cioè le genti, dovevano esser chiamate a quella fede che in avvenire sarebbe mancata ai Giudei tra i quali prima era diffusa. Allo stesso modo nei misteri insegnano a questo proposito che l ’acqua si mescola col vino perché le genti assorbano e bevano il sangue di Gesù attraverso il sacrificio della croce. Quella parte pertanto fu sottratta all’invasione delle ac­que; perché, se il resto della terra, coperto dalle onde della nequizia spirituale, stava per diventare inutile, abbandona­to, incapace di dare i frutti della vera religione, ci fosse almeno questa parte che, dopo aver raccolto la luce del primo giorno, fecondata dalla rugiada del secondo, cioè dalla dottrina della legge, germinasse come erbe, piante ed alberi, giudizii, cerimonie e buoni costumi, finché, giunto il tempo a compimento, germinasse con somma felicità l tesso Salvatore, secondo il voto di Isaia.

cap. Quarto

E d ecco il compimento del tempo. Se infatti il quattro è la perfezione del mondo dei numeri, il quarto giorno no sprimerà forse la perfezione tra i giorni? Vedete dunque che ci porti il quarto giorno. Nel secondo giorno si era posto il cielo, cioè la legge, senza sole e senza luna e senza stelle, capace di luce in futuro, ma per il momento ancora oscuro e privo di qualunque notevole sorgente di luce.

Venne il quarto giorno: allora il sole, signore del firma­mento, cioè Cristo, signore della legge, e la Chiesa, compagna e sposa di Cristo, simile alla luna, e i dottori apostolici, che dovevano educare alla giustizia le moltitudini, come stelle risplendettero nel firmamento per l’eternità, chiaman­do il mondo alla vita eterna. Il sole non distrugge il firma­mento, ma lo trae a perfezione: Cristo non è venuto a distruggere la legge, ma a compierla.

La legge del primo giorno, cioè il religiosissimo Abramo, vide il quarto giorno, che è il giorno di Cristo, e ne gioì. Vide il raggio della sua luce, ossia della vera religione, che, recato nel mondo dal sole della giustizia, doveva diffondersi ampiamente per tutto l ’universo attraverso la luce di verità che illumina tutti gli uomini. Vide Gesù Cristo, fulgore della sostanza patema, risplendere a coloro che erano nelle tene­bre e nell’ombra di morte, e scacciare il principe delle tenebre, il principe di questo mondo, e sterminarlo dalle menti degli uomini. Vide queste cose e ne esultò, vide il quarto giorno e ne fu beato; questo è il giorno che il Signore creò, in cui il Signore si fece uomo, in cui Dio abitò fra noi; esultiamo anche noi in questo giorno e rallegriamoci in esso. O fratelli Cristiani, io vi prego di badare attentamente alla fondata verità della mia esposizione, d ’onde anche a voi saranno largiti, contro quella pietra che gli Ebrei hanno pe uore, strali potentissimi tolti dalle loro armi. Proveremo poi in primo luogo che, dalle testimonianze giudaiche, attraverso l ’opera del quarto giorno, ci è indicata la venuta di Cristo. In secondo luogo mostreremo che il messia non ci può venir presentato da nessun simbolo meglio che dal sole, e per quel che riguarda il tempo concluderemo con assoluta evidenza che il Cristo non deve venire nel futuro, ma che Gesù di Nàzareth, figlio della Vergine, fu il messia promesso agli Ebrei. È detto nelle tradizioni dell’antica sapienza giudaica che coi sei giorni della Gènesi sono cosi simboleggiati i seimila anni del mondo: in modo che opere qui assegnate al primo giorno costituissero la profezia di quanto sarebbe avvenuto nel primo millennio del mondo; le opere del secon­do di ciò che sarebbe avvenuto nel secondo millennio, e cosi via, mantenendo sempre il medesimo ordine di successione parallela; dottrina questa che conferma tra i moderni anche Mosé di Gerona, teologo di grande fama presso gli Ebrei. La ricorda pure San Giròlamo nell’esposizione del salmo che s ’intitola a Mosé, e una tale opinione sembra avere il più saldo appoggio in quel principio per cui mille anni, come dice il Profeta, sono per la divinità un giorno solo.

Il quarto giorno dunque, se è vera questa dottrina, è profezia di quanto avverrà nel quarto millennio del mondo. O ra mostreremo, secondo gli annali degli Ebrei e il computo che essi stessi approvano, che Gesù comparve nel quarto millennio del mondo.

Essi contano 1556 anni da Adamo al diluvio; 292 anni dal diluvio ad Abramo; e cosi, da Adamo ad Abramo, si calco­lano  complessivamente  1848  anni.  D alla  generazion ’Isacco alla rovina del secondo tempio, che fu dopo la morte di C risto, calcolano 1660 anni circa (non tengo conto dei rotti). D a Isacco alla fuga d all’Egitto, calcolano 430 anni, e dalla fuga alla costruzione del tempio di Salomone pressapoco altrettanti. Da Salomone alla distruzione del tempio per opera dei Babilonesi 410 anni; dalla fondazione del tempio sotto Esdra alla sua prigionia sotto Tito 420 anni.

Cosi, facendo la somma complessiva, d all’origine del mondo a Cristo conterai, secondo il metodo degli stessi Ebrei, 3508 anni, dimodoché alla metà del quarto millennio si realizzi l ’avvento di Cristo, e nei limiti dello stesso millennio come nei limiti del quarto giorno, la luce della luna, cioè della Chiesa, risplenda a tutto il mondo, e l ’innumerevole moltitudine di martiri, apostoli, dottori, che fiorirono tutti nei 500 anni successivi alla morte di Cristo, illumini l ’oscurità del firmamento, ossia della legge, e le tenebre della nostra notte. ma diranno gli Ebrei: « Sia pur vero che Gesù è venuto a questo tempo. Non ne puoi ancora concludere che Gesù fosse il Cristo, se non si dimostri che i nostri correligionari credevano all’avvento del Cristo in quel tempo». Sta bene, ed essi chiedono il giusto; noi possiamo accondiscendere con facilità alla loro giusta ri­chiesta. Infatti sono diffusi nella loro tradizione popolare gli oracoli d ’Elia che predicano apertamente, senza nessu arlare figurato o simbolismo, la venuta del messia ne uarto millennio; e perché questi non sembrino inventati o interpretati arbitrariamente da me, addurrò la testimonianza degli stessi Talmudisti con cui io sono in polemica; essi ne fanno menzione, e, per la verità dei fatti, confessano che i empo della venuta del messia predetto da Elia è passato. In quella parte che si intitola Abodazara sono queste parole che, tradotte alla lettera, significano: « D issero i figli o discepoli d ’Elia: Il mondo ha seimila anni. Per duemila i reato, per duemila la luce, per duemila il giorno del messia, e per i nostri peccati, che sono molti, sono passati quelli che sono passati». Cosi essi dicono. E ora, poiché essendo le parole stesse davanti agli occhi di tutti, io non posso intro­durre nessun commento troppo libero o addirittura arbitra­rio, discutiamo ed esaminiamo le parole dell’oracolo per venir subito a capo della questione.

Il mondo, dice il Profeta, è di seimila anni; e questo potremmo interpretare nel senso che dopo seimila anni, come hanno creduto anche molti dei nostri, avverrà la fine del mondo, simile al sabato; oppure (il che è più esatto) se nessuno conosce il giorno della fine, intenderemo nel senso che nella legge non si profetizza nulla circa l ’avvenire; ma ciò non riguarda la questione proposta. Vediamo quel che segue: duemila anni il vuoto, duemila anni la legge, poi il Messia.

Chiama vuoto (come intendono tutti i commentatori ebrei) il tempo in cui da Dio non era stata data nessuna legge. ma vedo il Giudeo saltar su e dire che, se duemila anni sono prima della legge e duemila dopo la legge, il messia non verrà nel quarto giorno, cioè nel corso del quarto millennio, ma piuttosto nel quinto giorno, cioè dopo il quarto millen­nio. ma è facile la risposta poiché è appoggiata dalla forza della verità. Il detto d ’Elia: « Duemila il vuoto, duemila la legge», non va preso come se il mondo, per un periodo compiuto di duemila anni, dovesse restare senza legge, imilmente, duemila anni dovesse durare la legge, bensì nel senso che la legge di natura durerà fino al secondo millennio e il tempo della legge giungerà fino al quarto. ma prima che sia passato il secondo verrà la legge, e prima che sia trascorso il quarto il messia.

Io né invento né sogno queste cose: me le insegna lo stesso Elia, me le insegnano gli stessi Talmudisti. Anche a te, serpe giudaica, se non ti turi gli orecchi, saranno tosto palesi. D ice Elia: « Duemila anni il vuoto; duemila la legge». Vediamo in che senso sia vero ciò che si dice del mondo vuoto e di qui impariamo il modo di esporre ciò che è detto della legge. Prendiamo l ’inizio della legge o da Mosé o da Abramo. Non si può prenderlo da Mosé perché il vuoto sarebbe durato oltre duemilatrecento anni o giù di lf. Tanti ne currono infatti da Adamo a Mosé. Dobbiamo dunque assumere l ’inizio delle legge da Abramo a cui fu dato il patto di circoncisione, radice e fondamento dell’antica legge; se poi gli Ebrei consultano le loro storie, trovano che da Adamo a Abramo non c ’è un intero periodo di duemila anni, ma solo di milleottocentoquarantotto. D ’onde deriva che, non dopo il secondo millenario, ma entro i suoi limiti, la pienezza della legge succedette al vuoto. E per la medesima ragione la pienezza evangelica dovette succede­re al vuoto della legge, non dopo il quarto millenario, ma durante il quarto millenario. E, se gli Ebrei tendono a negarlo con impudente insistenza, ascoltino i loro Talmudisti che danno il massimo appoggio alla nostra versione. Infatti, già quando scrivevamo, essi confessavano trascorso il tempo delle venuta del messia predetto da Elia e lo imputavano ai loro peccati. Se le parole d ’Elia dovessero intendersi nel senso che Cristo verrà dopo trascorso il quarto millennio, e non entro i limiti di esso, i Talmudisti non avrebbero detto (né avrebbero potuto dirlo) che era passato il tempo del messia promesso dai Profeti, perché quando fu scritta la dottrina talmudica che noi riportiamo, non erano ancora trascorsi quattromila anni dall’origine del mondo.

Come si è mostrato poc’anzi, Gesù apparve 3508 anni dopo l ’origine del mondo secondo il computo degli Ebrei. Il Talmud Gerosolimitano (come essi scrivono) è scritto 300 anni dopo la morte di Cristo; il Babilonese cento anni dopo il Gerosolimitano. Perciò entrambi sono stati scritti nei limiti del quarto millennio e tuttavia riconoscono passato il tempo predetto da Elia sul Cristo venturo e se ne dolgono. Dove si nasconderanno ora, quale luogo riposto cercheranno, per fuggire del tutto, per non vedere assolutamente questo nostro sole che a loro dispetto rifulge per tutto l ’universo?

I Talmudisti confessano (se non credono agli antichi) che son passati i tempi predetti dai Profeti per la venuta del Cristo. Confessano che, secondo la credenza dei Profeti, sarebbe appunto venuto quando, a quel che essi stessi dicono, venne Gesù. E i loro dottori non sono del tutto lontani dalla verità quando affermano che il messia non venne a causa dei loro peccati. Infatti egli non venne per loro, che non lo riconobbero. Non è il messia, il Redentore dalla terribile prigionia, il Re benefico, il retributore della terra promessa, cioè della Gerusalemme superna, se non per quelli che lo proclamarono messia.

Ché, se i suoi non lo accolsero quando venne sulla sua terra, i suoi non sono più quelli che erano i suoi per l’addietro, ma da levante e da ponente vengono quelli che riposano nel seno di Abramo, mentre i figli prediletti vengono gettati fuori, nelle tenebre. Cosi si risolve il loro infondato problema a proposito del fatto che il messia doveva venire per la salvezza degli Ebrei, mentre Cristo è stato per loro rovina e perdizione. Infatti non sono Ebrei quelli che non solo non seguono e venerano il Re e Signore della stirpe di David promesso agli Ebrei, ma, come un ladrone, come un sacrilego, come un profanatore, con ogni offesa più ingiuriosa lo mettono in croce. Se fossero figli di Abramo, rimarrebbero fedeli ai precetti di Abramo e accoglierebbero con gioia la venuta di questo quarto giorno di cui egli gioì solo nel prevederlo.

Il messia ha portato la pace agli uomini, ma non a tutti.

Infatti dagli Angeli non fu detto semplicemente: «E in terra pace agli uomini... », ma fu aggiunto: « Agli uomini di buona volontà». E il medesimo il sole che dà luce agli occhi sani, cecità e tenebre ai deboli e malati. E giustamente avviene che chi è salvezza per i buoni sia rovina per i malvagi; che chi, potente e non ingrato, rende beati gli amici, fulmini e disperda i nemici. Cristo non sarebbe stato Cristo se agli Ebrei accogliendolo ne fosse venuto un male; ma, se il male venne loro per averlo crocifisso, fu certo Cristo, egli che trionfò dei suoi vincitori con tanta strage e rovina anche quando, croci­fisso, sembrò più vinto. Perché dunque aspettate il sole, o ciechi? Il sole c ’è e risplende, ma risplende nelle tenebre e le vostre tenebre non lo accolgono. È passato il quarto giorno in cui sorse il sole, che non ha distrutto la legge, ma le ha conferito perfezione, come il sole non distrugge il firmamen­to, ma lo abbellisce, lo rende perfetto, lo illumina.

Abbiamo provato attraverso l ’ordine del quarto giorno e il tempo dell’avvento di Cristo, che d ev ’essere riferito a lui ciò che qui è detto. Proviamo la stessa cosa attraverso la somiglianza della figura, poiché in nessun altro modo pos­siamo immaginare meglio Cristo che paragonandolo al sole. Infatti pose nel sole il suo tabernacolo; usci dalla tribù di Giuda, che ha per simbolo il leone, animale solare, e, se Platone nella Repubblica chiama il sole figlio visibile di Dio, perché noi non intenderemo che sia immagine del figlio invisibile? Se Egli è luce vera che illumina tutte le menti, ha come simulacro fedelissimo questo sole, luce sensibile che illumina tutti i corpi. ma che altro cerchiamo? Interroghiamo lo stesso sole, che durante la passione di Cristo, oscurandosi per l ’opposizione della luna, rivelò l ’intima simpatia della propria natura.

Sicché, a buon diritto, per non toccare di un motivo più elevato, il giorno che i matematici chiamano giorno del sole, noi abbiamo chiamato giorno del Signore e lo abbiamo consacrato tutto al suo culto. mostrando anche cosi che non c ’è più motivo di venerare (come una volta le genti) il sole corporeo come re e signore del cielo, poiché il sole invisibile, coeterno ed eguale al Padre, autore del cielo e della terra, ha illuminato gli uomini che sedevano nell’ombra della morte.

cap. Quinto

Ma esaminiamo ormai se le opere successive al quarto giorno corrispondono a quelle cose che è accertato si verificarono dopo la venuta di Cristo, per ritenere alla fine questa nostra esposizione vera e definitiva vedendo che tutto il resto si accorda e si conforma ad essa. Vediamo che avviene dopo il quarto giorno. Le acque producono i pesci e gli uccelli; la terra produce bestiame e giumente. R icordiamo ciò che prima abbiamo detto esser simboleggiato nelle acque che, poste sotto il cielo, furono riunite in un luogo solo; e che cosa abbiamo detto esser simboleggiato nella terra: che è resa immune dal loro dilagare. Abbiamo detto che nell’acqua sono raffigurate le genti, nella terra gli Israeliti, e lo abbiamo confermato con molte testimonianze dei Profeti e con motivi di somiglianza. Abbiamo anche visto che, prima del sorgere del sole, le acque sterili non producevano niente di buono; la terra invece produceva, ma frutti meschini, legumi ed erbe. Dopo la venuta del sole le acque, con fecondità anche maggiore della terra, producono due generi d ’animali: uccelli e pesci. La terra, non più paga di alberi e di piante da frutta, produce grande quantità di bestiame e giumente. Non vedete (anche se io non lo dico) adempiuta qui la profezia del buon Simeone, che questo nostro sole sarebbe stato luce per illuminare i gentili e per la gloria del tuo popolo Israele? Non abbiamo noi sotto gli occhi, se non interpretiamo altrimenti, l ’invito delle genti e la trasforma­zione della Gerusalemme terrestre e della sinagoga umbràtile in vera Chiesa e in perpetua città celeste di Dio? Le acque non producono nulla prima del sorgere del sole. La terra produce qualcosa, ma qualcosa di scarso, di meschino. Poiché prima della venuta di Cristo non c ’era presso le genti nessuna forma di vita, nessun frutto della vera religione.

Presso gli Israeliti vi fu qualche speranza di vita e in parte essi conobbero la vita della luce e coltivarono la vera religione, ma una religione primitiva, imperfetta, in attesa di Colui che è la via, la verità e la vita. E, se non ricorriamo a questo mistero, mi dia qualcuno la ragione per cui divise i frutti e gli animali della terra, in modo da produrne alcuni prima del sole, altri dopo il sole. Perché le acque non producono nulla prima del sorgere del sole, mentre la terra produce qualcosa? Perché dalle acque son prodotti due generi d ’animali, dalla terra uno solo? Perché l ’uccello, animale dell’aria, viene assegnato alle acque? Infatti (per parlare del primo) non ci soddisfa il dire, come dissero alcuni, che le erbe e le piante son tratte dalla terra prima della creazione del sole perché non sembrino prodotte dalla p o tenza di questo. In questo caso molto più, per la stessa ragione, avrebbero dovuto esser creati prima del sole i pesci, gli uccelli e tutte le perfezioni degli elementi perché non si credessero opera della potenza solare.

Mosé avrebbe lasciato un dubbio: che, se non c ’era stato bisogno della luce del sole per produrre le piante, come creazioni più perfette, ce n ’era stato bisogno invece per produrre gli animali che sono più perfetti.

Ché, se indipendentemente dall’aiuto del sole fossero venute alla luce le cose più perfette, ne sarebbe derivata la possibilità di realizzarsi senza di esso anche per le cose meno perfette; mentre non si dà l ’inverso che, se sono state create senza di esso le cose meno nobili come le piante, infimo genere di viventi, possa anche venir prodotto senza il suo aiuto ogni genere di natura animale.

Con più esattezza dunque si approfondisce l ’intenzione del Profeta sulle basi che ho detto. Similmente, se qualcuno dice attribuiti alle acque animali che stanno nelle acque, vedrà che si sarebbe dovuto piuttosto attribuire ad esse un solo genere di animali, due generi invece alla terra, poiché la terra più che non l ’acqua è abitata dagli uccelli.E se, indipendentemente da ogni discussione, consideriamo la natura dell’animale, l ’uccello è animale terrestre o aereo, in nessun modo acquatico.

Ma ascoltate le ragioni più profonde di tutte che, anche contro nostra voglia, ci attirano ai misteri di Cristo e della Chiesa. E se tutte le cose, come dice Aristotele, si accordano con la verità, al massimo grado devono accordarsi con Cristo che è la stessa verità; con Cristo, che non senza ragione diceva tante volte agli Ebrei: « Indagate le Scritture; esse offrono la loro testimonianza su di me». E affermava che molte cose, anzi tutte le cose che lo riguardavano, erano predette nella legge, nei salmi, nei libri dei Profeti; ma spesso noi siamo ciechi a tanta luce e senza la sua rivelazione non possiamo scorgere le meraviglie della sua legge. C ol suo aiuto volgiamoci a penetrare i miseri ed i simboli. D alle acque si producono due generi di animali, uno dalla terra, perché più numerosa fu la moltitudine dei credenti fra i gentili che non fra gli Ebrei. La terra poi produce animali più perfetti, anche se molto meno numerosi di quelli che produ­cono le acque, cioè giumente e tutti i quadrupedi. Poiché, se fra i gentili i credenti furono più numerosi, tuttavia furono più perfetti quelli che credettero fra gli Ebrei dai quali uscirono gli Apostoli fondatori di tutta la religione.

Del pari l ’acqua produsse due generi e una duplice natura di animali, quella dei pesci e quella degli uccelli; la terra invece una natura sola, poiché fra i gentili alcuni si convertono a Cristo dall’adorazione dei dèmoni, altri dalla legge di natura.

Ogni Ebreo è Ebreo in quanto a lui non è permesso vivere nei limiti della legge di natura poiché gli è stata data come peculiare la legge di Dio che non è comune alle altre genti. Dio infatti non fece altrettanto con tutte le nazioni e non manifestò loro i suoi giudizi. I pesci dunque ci indicano quelli che vennero a noi dal culto dei dèmoni, non solo perché le acque (come mostrammo in precedenza) raffigu­rano l ’empietà dei gentili, ma perché spesso nelle Sacre Scritture, come attesta Jònathan Caldeo, negli animali che vivono nell’acqua si raffigurano i dèmoni malvagi; gli uccelli rappresentano coloro che dalle leggi di natura sono elevati alla grazia, e la ragione ne è chiara da quanto scrivemmo diffusamente nel proemio di questo libro sulla felicità naturale e soprannaturale. mostrammo infatti che il cielo è simulacro fedelissimo della felicità soprannaturale, mentre la felicità naturale è piuttosto secondaria e immaginaria che non vera; perciò chi consegue questa seguendo la legge di natura è simboleggiato molto opportunamente negli uccelli, abitatori non del primo e vero cielo, ma dell’àere, che prende pure il nome di cielo per una ragione secondaria e immaginaria. Perciò nelle Sacre Scritture sono chiamati tanto spesso volatili del cielo e uccelli del cielo.

Vedete con quanta profonda saggezza gli uccelli non sono assegnati all’aria, ma all’acqua. Poiché quelli che vivevano secondo natura erano stimati anch’essi gentili, chiamandosi da sé gentili e vivendo tra i gentili, come Sòcrate e la maggior parte dei filosofi. Per questo entrambi i generi sono riferiti in comune alle acque. ma quanto questa esposizione si accordi con la dottrina evangelica, quanto con l ’apostolica, è molto facile dimostrare. Infatti gli Apostoli convertiti d all’ebraismo sono simboleggiati da Paolo nei bovi, animali terrestri, e dai nostro dottori dell’Evangelo sono raffigurati in quel luogo dove sono cacciati dal tempio i mercanti e dove Cristo chiama pecore gli Ebrei.

G li Apostoli poi, a cui fu affidata la conversione delle genti, son chiamati dal Signore pescatori, e di questi il principe è Pietro che a Roma, signora delle genti, doveva divenire come un pescatore nell’O ceano, come un pescatore di balene. Cristo che di sé disse d ’essere mandato solo p er le pecore della casa d ’Israele che erano perite, non prese il nome di pescatore, ma di pastore.

cap. Sesto

Di qui anche è chiara la soluzione del problema che a lungo a tormentato gli interpreti di questo libro, perché il secondo giorno non sia stato detto: «E Dio vide che era cosa buona». Non basterà dame come ragione, che l ’opera delle acque non fu compiuta in quel giorno, ma nel terzo, in cui le acque che sono sotto il cielo si riunirono in un luogo solo. Infatti l ’opera peculiare di quel giorno non è la distribuzione delle acque, ma piuttosto la posizione del firmamento in mezzo ad esse. Fu in quel giorno perfetta la creazione de irmamento, quando Dio disse: « Sia fatto il firmamento»; e la distinzione delle acque quando Dio disse: «E il firmamen­to divida le acque dalle acque».

E il raccogliersi delle acque che è detto mare, e l coprirsi della terra, e il prodursi delle piante, come hanno il loro fondamento in u n ’altra opera, cosi furono compiuti nel giorno a cui appartenevano, cioè il terzo.

B isogna dunque indagare un mistero più profondo. Il firmamento, come abbiamo dimostrato prima, rappresenta la legge. E il firmamento era, oltre che informe, anche imperfetto, finché non fu ornato del sole, della luna e delle stelle.

Cosi come la legge non era cattiva (come dicono i manichei), ma neppure assolutamente buona, cioè perfetta, finché non venne Cristo che completò la legge; se il firma­mento fosse stato cattivo, non avrebbe accolto il sole, se fosse stato buono, non avrebbe avuto bisogno del sole. ma il firmamento era buono in quanto era capace di accogliere il sole e le altre stelle, come la legge non era buona se non in quanto ci guidava in Cristo: e Mosé per la rozzezza del suo popolo permise molte cose che sono poi vietate nel Vangelo. Lo stesso Profeta insegna molto chiaramente che, se non possiamo chiamare cattiva la legge, come credette mani, neanche possiamo chiamarla buona: infatti, per bocca di Mosé, D io dice parlando degli Ebrei: «Ho dato loro leggi non buone». Non disse leggi cattive, ma leggi non buone, cioè non perfette, non compiute, non definitive. Lo confer­mano anche gli antichi dottori ebrei che, commentando il detto delVEcclesiaste «Vanità delle vanità e tutto è vanità», vana, dicono, è anche la legge fino a che non sia venuto il messia.

E di ciò basti.

cap. Settimo

Poiché il sommo beneficio dell’incarnazione del Verbo fu questo: che per il sacramento del Battesimo, per cui si trasfonde in noi la virtù di Cristo, noi fossimo rigenerati in figli di D io, non nati dal sangue, ma da Dio; alla fine Mosé ci mostra questo quando, dopo il sorgere del sole e la sua comparsa nel mondo, dopo la fecondazione delle acque e della terra, Dio fa l ’uomo a propria immagine, non l ’uomo terreno, ma celeste. Convertiti a Cristo i gentili e i Giudei restava che si rifacessero ad immagine di Dio conformando­si alla C roce del Signore col santissimo lavacro. Se il battesimo rende figli di Dio, e il figlio è immagine del Padre, forse non è tutta la virtù della Trinità operante nel battesimo quella che dice: « Facciamo l ’uomo ad immagine nostra»? Se dunque siamo fatti ad immagine di Dio lo siamo anche del Figlio. Se siamo figli ed eredi, siamo eredi di Dio, compagni di Cristo. ma quali sono i figli? È scritto da Paolo che noi la chiamiamo Abbà, Padre dello Spirito Santo.

Coloro dunque che vivono nello spirito sono figli di Dio; esso sono fratelli di Cristo, destinati all’eredità eterna che godranno nella Gerusalemme celeste come premio della fede e della vita buona.

Esposizione de Primo Detto

cioè “in Principio”

Ormai siamo arrivati alla fine dell’opera con l ’esposizione chiarificatrice di tutto il testo nelle sue sette forme. ma riconosco che ci resta ancora da affrontare e da discutere qualche punto che sembrava si dovesse esporre per primo: cioè che cosa significhi la prima espressione della legge, che è: «In principio». Né alla leggera né senza ragione ho voluto parlare di questo principio alla fine di tutta l ’opera. Io non discuterò qui del Figlio di D io che è il principio attraverso cui sono state fatte tutte le cose (è infatti la sapienza del Padre), e non starò a dimostrare che, in questo luogo, gli antichi Ebrei consentono coi nostri: lo farò altrove. ma cercherò di far gustare ai lettori il gusto della profondità ebraica con un nuovo metodo di interpretazione. Non farò questo prima di aver detto alcune poche cose di un certo dogma, che è davvero esempio mirabile dell’antica sapienza giudaica. È salda convinzione di tutti gli antichi, da loro affermata ad una voce come assolutamente certa, che nei cinque libri della legge mosaica sia racchiusa l 'in tera cogni­zione di tutte le arti, di ogni sapienza divina ed umana, ma dissimulata e nascosta nelle stesse lettere di cui la formula­zione della legge si compone, come ora dimostreremo.

Prendiamo per esempio la prima particella del libro della Gènesi, cioè d all’inizio fino al luogo dove è scritto: « E D io vide la luce che era un bene». Tutta questa scrittura si compone di centotré lettere che, disposte come sono, costi­tuiscono le parole che abbiamo lette, in apparenza comuni e volgari, poiché tale disposizione di lettere forma solo la scorza di u n ’essenza di riposti misteri, ascosi in questo testo. ma se, scomposte le parole, prendiamo separatamente le medesime lettere e, secondo le regole tramandate dagli Ebrei, ricomponiamo giustamente le parole che se ne posso­no formare, dicono che, se ne saremo capaci, vedremo in piena luce mirabili verità segretissime di una riposta sapien­za, a proposito di molte cose; e che, facendo lo stesso per tutta la legge, alla fine, da questa esatta disposizione e connessione di elementi, scaturirà ogni dottrina e i segreti di tutte le discipline liberali. Ho detto però, se siamo capaci di sapienza occulta. Perciò può darsi che, affaccendandoci noi a sciogliere e comporre alcune parole, nascano dalla nostra attività molti vocaboli e una varietà di discorsi ricca di grandi insegnamenti e profondi significati, ma inutile, fortuita e necessariamente spregevole per chi, non avendone appreso il valore per altra via, non ne afferri il senso.

Li non possiamo imparare, ma solo riconoscere dogmi e dottrine. Io non affermo con prove queste cose, perché non ne ho fatto esperienza e non spero di poterla fare, ma neanche le rifiuto, sia perché questa teoria ha dei grandi sostenitori, sia perché da Mosé, che fu cosi esperto di tutta la casa del Signore, si possono accettare facilmente rivelazioni anche più grandi. Ho pensato perciò di far cosa gradita agli uomini del mio tempo rendendo manifesta quella ric­chezza di gemme che, superiore a quante ne portavano secondo i poeti l ’Ermo e il Pattolo, mi si offre mentre, senza penetrare in quegli abissi, costeggiò il lido di questo mare. mi è piaciuto avventurarmi a spiegare la prima espressione dell’opera che in ebraico si legge beresit, nella nostra lingua in princiìpio, per vedere se anch’io, usando le regole degli antichi, potessi trarne in luce qualcosa degna d ’esser conosciuta. E al di là della mia speranza, al di là d ’ogni convinzione, trovai ciò che né io stesso potevo credere d ’aver trovato, né altri credettero facilmente: la ragione del mondo e di tutte le cose rivelata e spiegata in q uell’unica espressione.

Dico una cosa meravigliosa, inaudita e incredibile. Ma, se starete attenti, la crederete subito e la cosa stessa mostrerà che io dico il vero. Quella espressione in ebraico si scrive cosi: berescith.

Da questa dunque, se uniamo la terza lettera alla prima, viene ab. Se alla prima raddoppiata si aggiunge la seconda, si fa bebar. Se le leggiamo tutte, salvo la prima, si ha resith.

Se uniamo la quarta alla prima e all’ultima, si ha sciabath. Se poniamo le tre prime nell’ordine in cui stanno, ne viene bara. Se, lasciata la prima, poniamo le tre seguenti, ne deriva rose. Se, tralasciata la prima e la seconda, poniamo le du uccessive, ne viene es. Se, lasciate le tre prime, uniamo la quarta all’ultima, seth. D i nuovo, se uniamo la seconda alla prima, si fa rab. Se poniamo dopo la terza la quarta e poi la quinta ne deriva hisc. Se uniamo le prime due alle due ultime si ha berith. Se uniamo l ’ultima alla prima, si ottiene la lettera dodicesima ed ultima che è thob, volgendo il thau in theth con un procedimento comunissimo in ebraico.

Vediamo in primo luogo che significhino queste cose in latino, poi che cosa rivelino circa i misteri di tutta la natura ai non ignari di filosofia. Ab, significa il padre; bebar, ne iglio e attraverso il figlio (infatti la beth preposta vuol dir ntrambe le cose); resith, indica il principio; sciabath, il riposo e la fine; bara, creò; rose, testa; es, fuoco; seth, fondamento; rab, del grande; hisc, dell’uomo; berith, con patto; thob, col bene; e, se ricostruiamo ordinatamente tutta la frase, essa si presenterà cosi: «Il padre nel figlio e per i iglio, principio e fine, ossia quiete, creò il capo, il fuoco e il fondamento dell’uomo grande con patto buono».

Dalla risoluzione composizione della prima parola risul­ta tutto questo discorso, e quanto il suo senso sia profondo e ricco di ogni dottrina non può essere palese a tutti. ma, se non tutte, almeno alcune delle cose che ci vengono indicate da queste parole son chiare a chiunque: è noto a tutti i Cristiani cosa significa che il Padre creò nel Figlio e attraver­so il Figlio, e che cosa vuol dire che il Figlio è principio e fin i tutte le cose. Infatti Egli è il Verbo, come scrisse Giovanni, e da sé si chiamò Principio, e noi abbiamo mostrato che è fine di tutte le cose, perché vengano ricondotte al principio loro. Un p o ’ più oscuro il resto: che significhino la testa, il fuoco e il fondamento dell’uomo grande, che sia quel patto e perché sia detto buono. Infatti non a tutti è possibile veder subito qui presente ogni legge dei quattro mondi trattati, la loro parentela e beatitudine, di cui discutemmo alla fine.

In primo luogo dunque bisogna ricordare che il mondo è chiamato da Mosé uomo grande. Infatti se l ’uomo è un piccolo mondo, necessariamente il mondo è un uomo gran­de.

Presa occasione di qui, raffigura molto opportunamente i tre mondi, intellettuale, celeste e corruttibile, nelle tre parti dell’uomo, non solo indicando con questa figura che nel­l ’uomo sono contenuti tutti i mondi, ma anche spiegando brevemente quale parte dell’uomo corrisponde a ciascun mondo.

Consideriamo quindi tre parti nell’uomo: la più alta è la testa, poi viene quella che dal collo si allunga fino all’ombe­lico, la terza dall’ombelico si stende fino ai piedi. E queste nella figura dell’uomo sono anche distinte e separate con una certa diversità. ma è mirabile la bellezza e perfezione con cui, per una legge precisissima, corrispondono alle tre parti del mondo.

Il cervello, fonte del conoscere, sta nella testa. Il cuore, fonte di vita, di moto e di calore, sta nel petto. Gli organ enitali, principio della riproduzione, stanno nell’ultima parte.

Del pari, nel mondo, la parte più alta, che è il mondo angelico o intellettuale, è fonte del conoscere, perché tale natura è fatta per l ’intendere. La parte media, che è il cielo, è il principio di vita, di moto, di calore e in essa domina il sole come il cuore nel petto. Sotto, la luna è, come tutti sanno, il principio della generazione e corruzione. Vedete con quanta esattezza tutte queste parti del mondo e dell’uomo si corrispondano reciprocamente. Mosé indicò la prima col suo nome, di testa; la seconda chiamò fuoco, sia perché con questo nome da alcuni è indicato il cielo, sia perché in noi questa parte è principio di calore; la terza chiamò fondamen­to perché su di essa, come è noto ad ognuno, si fonda e si sostiene tutto il corpo dell’uomo. Aggiunse infine che D io le creò con un patto buono perché fra di esse fu sancito dalla sapienza divina un patto di pace e di amicizia fondato sulla parentela e sul mutuo consenso delle nature. E questo patto è buono perché si dirige e si orienta verso D io che è lo stesso bene, in modo che, come il mondo è uno nella totalità delle sue parti, cosi anche, alla fine, sia uno col suo Autore.

Imitiamo anche noi il santissimo patto del mondo, si da essere uniti tra noi per reciproco amore, e dal giungere, attraverso l ’amore vero di Dio, a unificarci felicemente in Lui.